Tác phẩm Trò chuyện triết học - Bùi Văn Nam Sơn

Nội dung text: Tác phẩm Trò chuyện triết học - Bùi Văn Nam Sơn

1. Tên sách: Trò Chuyện Triết Học Tác giả: Bùi Văn Nam Sơn Thực hiện ebook: tamchec Ebook miễn phí tại : www.Sachvui.Com
2. Mục Lục Chỉ bán phở mới là quán phở? Socrates và nghệ thuật đối thoại Gai nhọn hay hoa hồng? Platon và việc thực hiện ý tưởng Khung cửa hẹp hay con đường vương giả? Protagoras và khai minh Hy Lạp Hãy dám biết! (hay tư duy nguyên tắc) Aristoteles và sự quản trị tri thức Kẻ đại náo cũng cần một trật tự Cổ thụ ngàn năm hay chậu kiểng một mùa? Tư duy và tự do: quả trứng và con gà? Sáng như tơ mà chiều đã như sương Đâu nhất thiết có ghế mới ngồi được! Hệ thống: coi chừng đứt tay! Sáng mai xoã tóc thả thuyền ta chơi! Bất hoại như những vì sao Thước đo của tự do Cần có anh hùng? “Xã hội nguy cơ”: sống trong sợ hãi Chỉ có thể hy vọng khi biết sợ! Người phụ nữ thách thức bạo quyền Đừng tin vào ngẫu tượng! Con cóc trong hang Lưỡi không xương Bịt mắt bắt dê “Trọng lực của tinh thần” Từ tiếng hát nhân ngư Chiếc kính vạn hoa Cái thuở ban đầu
3. Như ong ăn mật Thiên nga đen Khoa học phát triển như thế nào? Cách mạng trong khoa học Đội bóng Anh và tôi Khoa học: chân lý hay công cụ? Lý tưởng khoa học Khoa học có khách quan không? “Hiểu” và “giải thích”: hai phương trời cách biệt? 2 + 2 = ? “Sự nghiêm chỉnh của lý tưởng” “Dao sắc mới cắt được mọi thứ”(*) Chung quanh di sản của Humboldt (*) Bóng mát của một vĩ nhân (*) Con người tự nhiên văn hoá Con người: quen mà lạ Luận về biếu tặng : ẩn ngữ của những món quà Con người: sinh vật biết hành động! Con người: giữa hai thế giới Phục hưng: trỗi dậy như phượng hoàng Các danh tác thời Phục hưng Deus in terra: ông trời con trên mặt đất! Khai minh và trưởng thành Bước vào thời cận đại Bức tranh văn hoá thời cận đại Con người và chính trị tiền – hiện đại “Giao lưu trực tuyến” với Hobbes, Locke và Rousseau – 3 Một nền nhân học dấn thân Giữ tự nhiên và văn hoá Văn hoá như là tha hoá Khai minh về khai minh Tha hoá như là văn hoá
4. Văn hoá và văn minh Các thước đo của văn hoá Có hai văn hoá? Văn hoá và đời sống? Nghịch lý của văn hoá Văn hoá hiện đại Văn hoá phản tỉnh Triết học và hiện đại hoá Kant và văn hoá hiện đại Kant và Hegel: hai mô hình tư duy Chữ trinh còn một chút này Tiến bộ kỹ thuật: phúc hay hoạ? Từ kỹ thuật đến công nghệ Những chặng đường công nghệ Kỹ thuật hiện đại: kỳ diệu và đáng sợ Kỹ thuật và nghệ thuật, phương tiện và mục đích Kỹ thuật chỉ là khoa học ứng dụng? “Tài tình chi lắm cho trời đất ghen” “Tri thức là sức mạnh”
5. Cần biết và cần nghĩ SGTT - Môn gì cũng cần giải lao huống hồ triết học! Xin bạn đọc tham dự giờ ra chơi của “người kể chuyện” Bùi Văn Nam Sơn, nhân tiện ông sẽ có đôi lời trao đổi cùng “người hâm mộ” về những ý kiến đã nhận được. Minh hoạ: Hoàng Tường Thưa bạn đọc quý mến, Mục Chuyện xưa chuyện nay mới chập chững đã được khá nhiều bạn đọc quan tâm, khuyến khích, góp ý, trao đổi. Một sự an ủi cho người viết, nhưng cũng buộc người viết có trách nhiệm thưa rõ hơn nữa mục đích để không lạm dụng thì giờ và sự rộng lượng của bạn đọc. Thật thích thú và biết ơn bạn Nguyễn Văn Hà đã làm hộ cho điều ấy: “Tôi nghĩ đây là một mục hay một “món nhậu” mới ( ) Công chúng bây giờ đâu chỉ cần “biết” mà họ cần “nghĩ” nữa”. Vâng, “biết” thì không cùng, và không rõ ta phải sống bao nhiêu kiếp nữa để học hết chữ nghĩa trong thiên hạ? “Biết” là bữa cơm hằng ngày. Nhưng, “nhậu” làm đời vui hơn! Ta không sống để triết lý mà triết lý để sống, hay ít ra, để sống vui hơn, có hương vị hơn. Bữa cơm và món nhậu, đời sống và triết học đều là những phần tất yếu của cuộc sống: làm sao để triết học vui sống với cuộc đời, và cuộc đời cũng ngẫm nghĩ, ưu tư cùng với triết học?
6. “Nghĩ” để nhận ra rằng mọi việc không đơn giản như mới thoạt nhìn. Và “nghĩ” sẽ buộc ta tìm ra con đường mới, cách đặt vấn đề khác, hy vọng đến gần cái “biết” hơn chăng. Ở phương Tây, bài học vỡ lòng triết học là mấy “Đối thoại” của Platon, được viết theo phong cách của Socrates mà ta mới làm quen. Toàn những câu hỏi tưởng như giản dị: Dũng cảm là gì? Tình bạn là gì? v.v Những câu hỏi “là gì” này càng “nghĩ”, càng rối! Laches, một tướng quân (vì thế, đối thoại mang tên ông), trả lời: dũng cảm là xông lên trong chiến trận. Hẹp quá! Rút lui có khi cũng dũng cảm chứ? Thử nhớ đến cuộc “hồi binh Tam Điệp” của Ngô Thì Nhậm và “kéo pháo ra” ở trận Điện Biên Phủ! Vả lại, đâu phải chỉ trong chiến trận mới có sự dũng cảm? Vậy, vấn đề không phải là kể ra những hình thức biểu hiện của nó mà phải định nghĩa bản thân sự dũng cảm! Thử xem nào: dũng cảm là sự kiên định trong tinh thần chăng? Chưa chắc, vì hay ho gì sự kiên định trong mê muội và bảo thủ! Là kiên định trong sự sáng suốt chăng? Ít ai gọi một thầy thuốc tuân theo phác đồ điều trị là “dũng cảm” cả! Là sự sáng suốt khi lường trước được nguy cơ chăng? Nguy cơ là chuyện nhất thời, trong khi cái biết đích thực phải vượt thời gian chứ? Vậy nó là sự tường minh về điều thiện và điều ác? Nếu thế, lấy gì để phân biệt nó với những đức tính khác? Cuộc đối thoại lâm vào bế tắc. Hoạ chăng, phải tìm cho được một cách đặt vấn đề kiểu khác: không thể hiểu được sự dũng cảm nếu xét nó như một đức tính cô lập, và trước khi đặt được câu hỏi mới, rắc rối hơn nữa: đức hạnh là gì? Đối thoại Lysis cũng thú vị không kém. Trong một giai thoại, cụ Khổng từng phải than “hậu sinh khả uý!” khi bị cậu bé Hạng Thác bắt bẻ. Ở đây, Socrates lại chịu khó đối thoại rất dài và rất sòng phẳng với hai bạn trẻ mới mười hai tuổi: Menesenos và Lysis. Ba ông cháu xoay quanh câu hỏi: “Làm sao để gọi ai đó là một người bạn?”. Theo định nghĩa, Socrates chỉ thấy có ba khả năng: thứ nhất, “bạn” là kẻ yêu thích một ai hay một điều gì đó (ví dụ: yêu bóng đá thì gọi là bạn của bóng đá). Thứ hai, “bạn” là người yêu và được yêu, ta gọi đó là tình bạn hay tình yêu giữa hai con người. Thứ ba, “bạn” là kẻ được yêu. Nhưng rồi Socrates tìm mọi cách chứng minh rằng cả ba trường hợp đều không ổn. Rút cục, Menesenos đành đồng ý với kết luận của Socrates: không thể có cái gì được gọi là “người bạn” hay “tình bạn” cả! Bấy giờ Lysis mới can thiệp
7. vào cuộc đối thoại. Cậu phản đối: Làm sao có thể vô lý thế được khi bảo rằng không có tình bạn? Rõ ràng có sai lầm gì đây ở trong lập luận. Socrates khen ngợi Lysis có năng khiếu triết học và biểu đồng tình với Lysis. Nhưng, đối thoại kết thúc ở đó, và ông lẫn Lysis không cho ta biết sai lầm nằm ở đâu. Vui nhất là khi ông bảo: Thôi, tụi mình bàn chuyện khác chơi đi, làm việc ấy mệt quá! Ông đùn công việc ấy lại cho người đọc chúng ta: phân tích lập luận và phát hiện sai lầm không phải dễ, nhưng ai đảm nhận việc ấy là tự mình thực sự làm triết học! Chính sự bế tắc và nan đề khiêu khích và thách thức người đọc để tự họ đi tìm giải pháp. Bạn TT Nha (Hà Nội) “bực mình” trước sự lằng nhằng của “cha con ông chủ quán phở” (SGTT, 2.6.2010) và lại thấy người tường thuật cứ bỏ lửng, không đưa ra “một kết luận rốt ráo và rõ nghĩa” nào cả, bạn đã tự đặt lại vấn đề để thử tìm lấy một cách giải quyết cho mình. Thưa bạn, bạn đã “triết lý” đúng theo tinh thần và sự chờ đợi của Socrates! “Một kết luận rốt ráo và rõ nghĩa” là lý do tồn tại của triết học. Nhưng, nó cũng là một chân trời, càng đến gần, càng lùi xa. Thần thánh thì không thế. Họ không làm nghệ thuật, vì họ đâu biết cái xấu là gì để thấy cần thiết tạo nên cái đẹp? Họ càng không cần đến triết học, vì bản thân họ không thấy “có vấn đề” gì cả! Chỉ có chúng ta, con người hữu hạn và bất toàn, mới làm triết học, đúng theo nghĩa yêu sự minh triết (philo-sophia). Yêu, vì ta không có sẵn nó nơi mình. Thưa bạn thân mến, Loạt bài này sẽ lần lượt xoay quanh mấy vấn đề thiết thực đã nêu lần trước: hiểu hậu cảnh, quyết định có cơ sở, hành động có trách nhiệm, truyền thông rõ ràng, sống thanh thản, hạnh phúc. Trong khả năng và khuôn khổ cho phép, chúng ta cũng sẽ chỉ cố tiếp cận chúng như một người yêu, hơn là một kẻ biết. Tại sao yêu? Yêu thế nào? Xin dành cho mấy bài kế tiếp, vào tuần sau. Còn về khuyết điểm trong cách trình bày, đôi khi “có phần cứng nhắc và nhồi nhét” như bạn Lê Thanh Toàn lưu ý, thì quả là một cố tật khó sửa, bởi “quen mất nết đi rồi”. Chỉ xin bắt chước cô Kiều và hứa: Lời vàng vâng lĩnh ý cao Hoạ dần dần bớt chút nào được không! Xin cảm tạ các bạn.
8. Bùi Văn Nam Sơn
9. Chỉ bán phở mới là quán phở? SGTT - Hai cha con ông chủ một quán phở gia truyền nổi tiếng không đồng ý với nhau: người cha muốn chỉ tiếp tục bán phở thôi; người con, có óc năng động, muốn bổ sung thêm mấy món điểm tâm nữa. Nhưng, “bổ sung” tới mức độ nào thì quán phở vẫn còn là quán phở? Hai cha con vô hình trung đụng đến một trong những câu hỏi quan trọng nhất và cũng nhức đầu nhất của triết học: cái gì khả biến, cái gì bất biến? Cái gì làm nên bản chất của một sự vật? Triết học, từ thời cổ đại, cũng xuất phát từ kinh nghiệm đời thường: cái cây vẫn là cái cây dù mùa thu làm rụng lá. Chặt cái cây tới mức nào thì nó vẫn có thể hồi sinh? Cưa tận gốc thì tuy vẫn còn bộ rễ nhưng không còn là cái cây nữa. Cái cây đã bị phá huỷ tận “bản thể” của nó. Con người cũng vậy. Xem lại tấm ảnh lúc tuổi thơ, ta nhận ra đó là “tuổi thơ của mình” chứ không phải của một đứa trẻ khác. Chừng nào mình còn xưng “tôi” là còn muốn nói đến cái gì không thay đổi, không thể lẫn lộn, dù tóc đã phai màu! Lập tức, ta vấp ngay một khó khăn: cái thực sự tạo nên sự vật thì không thể dùng mắt để nhìn mà phải dùng đầu để suy nghĩ. Nhưng, suy nghĩ từ cái gì? Cũng phải từ những gì mắt thấy tai nghe! Những gì mắt thấy tai nghe đều là khả biến, vô thường, vậy có thể xem những gì khả biến, vô thường là bản chất của sự vật? Nói thế cũng có nghĩa là sự vật không hề có bản chất! Song, thực tế cãi lại: khi mua một món hàng, ta muốn mua một món hàng thật, dù “cái thật” ấy ẩn sâu trong món hàng, khó nhận thấy. Gia
10. đình, xã hội cũng thế. Sống trong một gia đình, một tổ chức, một xã hội, đâu phải ai lo phận nấy mà còn có một mục tiêu chung. Khi mục tiêu này mất đi, gia đình, tổ chức, xã hội không còn là chính nó nữa. Vậy, ta phải có ý thức về một cái bản thể thường tồn thì mới có thể nhận ra lúc nào nó bị đe doạ chứ? Hai cách đặt vấn đề tương phản như thế làm các triết gia điên đầu trong hơn hai ngàn năm nay! Ở phương Tây, Aristoteles là người nỗ lực giải quyết vấn đề này. Ông khẳng định: bản chất của sự vật là bản thể của nó. Vậy bản thể là gì? Là cái gì “nằm bên dưới” sự vật, là cái gì bền vững mà nếu không có nó, không còn sự vật nữa. Hãy thử đọc hai cặp lục bát sau đây trong Truyện Kiều theo kiểu triết học: (1) Thuý Kiều sắc sảo, khôn ngoan Vô duyên là phận hồng nhan đã đành (2) Thịt da ai cũng là người Lẽ nào hồng rụng thắm rời chẳng đau! Câu (1) cho biết cô Kiều là như thế nào. Nhưng, các đặc điểm ấy không ổn định (cô Kiều có khi cũng dại dột!) và nhất là, không thể tồn tại độc lập mà không gắn với cô Kiều. Chúng có thể thay đổi, nghĩa là, không nhất thiết cứ như thế mãi (hậu vận cô Kiều đâu có vô duyên!). Vì thế, Aristoteles bảo: Thuý Kiều (như là cái gì cá biệt) là bản thể, còn “sắc sảo, khôn ngoan, vô duyên ” là những tuỳ thể (accidents, từ nghĩa gốc là ngẫu nhiên, tình cờ). Nhưng câu (2) thì khác, con người không thể lúc thì có “thịt da”, lúc thì không. Vậy nó nói lên con người là gì. Cái không thể thay đổi ấy được gọi là những thuộc tính. Thuộc tính thì tất nhiên không tồn tại độc lập, nhưng những thuộc tính nào thuộc về bản chất của sự vật thì cũng là bản thể, thậm chí còn là bản thể theo nghĩa cao hơn cả những sự vật cá biệt. Vậy, theo Aristoteles, ta có hai loại bản thể: cái cá biệt (Thuý Kiều) và cái phổ biến (“thịt da”, “người” ) Ông gọi cái trước là bản thể số một, cái sau là bản thể số hai. Tưởng xong, nhưng rồi lại thấy không ổn! Việc phân biệt ấy chẳng rõ ràng chút nào. Khi Thuý Kiều khen Từ Hải: “Rằng: Từ là đấng anh hùng!”, thì nếu rút bỏ thuộc tính “anh hùng” đi, có còn là Từ Hải hay chỉ là một người trùng tên? Platon, thầy của Aristoteles, làm ngược lại; ông chỉ quan tâm đến một phương diện thôi. Chỉ có cái phổ biến (“người”, “thịt da”, “sắc sảo”, “khôn ngoan” ) mới là những cái duy nhất có thật. Ông là tổ sư của thuyết duy tâm khách quan, vì theo ông, những cái phổ biến ấy là thuần tuý, hoàn hảo,
11. mẫu mực chứ không nhếch nhác khi trở thành những thuộc tính ở trần gian, vì thế, chúng ở một thế giới khác, trong khi những sự vật cá biệt trên thế gian này chỉ là những bản sao tồi tàn, mờ nhạt của chúng. Thomas Aquino, đại triết gia Kitô giáo thời Trung cổ, đồng ý với Aristoteles là phải xuất phát từ những sự vật và bản thể trên trần gian này, nhưng cần tìm cho chúng một nền tảng sâu hơn. Theo ông, không phải ngẫu nhiên khi sự vật có một bản chất, tức có bản thể bền vững. Đó là nhờ có thượng đế. Nếu không có thượng đế và ý chí bền vững của Ngài để sáng tạo và duy trì thế giới này, tất cả đều tan rã hết. René Descartes, cha đẻ của triết học cận đại, cũng dành cho thượng đế một chỗ đứng đặc biệt, nhưng có chỗ khác với Aquino. Theo ông, chỉ duy nhất thượng đế mới có bản thể vĩnh hằng theo nghĩa tuyệt đối, còn toàn bộ thực tại chia làm hai loại bản thể: bản thể có quảng tính (vật chất) và bản thể có tư duy (tinh thần). Nơi con người cũng thế: ngày nay, ta đi đến bác sĩ để khám bệnh và đi đến trường để học, chứ không đến cùng một nơi là nhờ có Descartes! Sống trong một gia đình, một tổ chức, một xã hội, đâu phải ai lo phận nấy mà còn có một mục tiêu chung. Khi mục tiêu chung này mất đi, gia đình, tổ chức, xã hội không còn là chính nó nữa Descartes gặp một đối thủ có hạng: Gottfried Wilhelm Leibniz. Leibniz bảo rằng chính những “đơn tử” (monad) mới tạo nên bản chất của sự vật. Nó “không có cửa sổ”, nghĩa là không thể nhìn vào bên trong nó, nó tự tồn và không có gì bên ngoài làm thay đổi nó được. Quan trọng hơn, đơn tử có lực! Lực khổng lồ nữa là khác. Không cần phải là nhà vật lý nguyên tử, ta cũng tin vào sức mạnh của năng lượng nằm bên trong lòng sự vật. Chỉ cần nhìn một đội bóng đang vùng lên là đủ nhận ra cái gì thúc đẩy nó, đồng thời đó cũng là nguồn năng lượng của nó. Immanuel Kant thấy các khẳng định của Descartes, Leibniz nghe thì hay nhưng không thể kiểm chứng được, nên cho rằng bản thể là cái gì chỉ hiện hữu trong đầu óc con người như một phạm trù để suy nghĩ về sự vật thôi, còn bản chất của sự vật là điều không thể nhận biết được. G. W. F. Hegel nghĩ đến quan hệ biện chứng giữa bản chất và hiện tượng: hiện tượng là gì nếu nó thiếu đi cái bản chất; bản chất là gì nếu nó không trình hiện ra?
12. Edmund Husserl cho rằng, đối với con người, không có cái bản chất nào ẩn giấu đằng sau sự vật cả, tất cả đều là những gì trình hiện cho ta, nên triết học của ông được gọi là hiện tượng học. Từ đó, Jean Paul Sartre, một trong những ông tổ của chủ nghĩa hiện sinh, cho rằng hiện hữu của con người có trước bản chất. Xác định trước một bản chất, là hạn chế sự tự do chọn lựa của con người! Đối với các triết gia Anh, nhất là David Hume, John Locke, chỉ có những gì tri giác được, đo đếm được mới có thực. Một tư tưởng được thời đại bấy giờ hoan nghênh, vì nó hoàn toàn tương hợp với phương pháp của khoa học tự nhiên thời cận đại. Ở thế kỷ 20, triết học và khoa học luận tìm cách thay thế khái niệm bản thể/bản chất quá trừu tượng bằng khái niệm chức năng. Lý thuyết hệ thống cũng vậy: sự vật được xác định không phải từ bản chất của nó, mà từ chức năng của nó trong một hệ thống nhất định. Nhưng, nhiều người vẫn chưa trọn tin vào lý thuyết ấy. Họ vẫn cứ thành tâm hướng đến một cái gì siêu việt hơn đời thường, và cha con ông chủ quán phở vẫn cứ tiếp tục tranh luận. Bùi Văn Nam Sơn
13. Socrates và nghệ thuật đối thoại Ông là người thầy của phương pháp làm triết học và khoa học. Hơn thế, ông là tượng đài lẫm liệt của nhân cách: nhân cách của người trí thức đích thực. Vậy là, ngay từ buổi bình minh của triết học, phương Tây đã được thừa hưởng hai bảo vật vô giá: cách làm triết học và cách sống triết học. Ba trong một: trí thức, nhà nhân quyền, triết gia Socrates (khoảng 470 – 399 trước Công nguyên) con nhà nghèo: cha làm đồ gốm, mẹ là bà mụ. Nghề của mẹ (và chắc cũng của cha nữa) thường được ví với phong cách sống của ông: làm người “đỡ đẻ” và hun đúc cho việc đi tìm chân lý. Học vấn uyên bác và đã từng là một chiến binh dũng cảm, nhưng rút cục ông thấy công việc “hộ sinh tinh thần” mới thực là sứ mệnh đáng cho ông dâng hiến trọn đời. Socrates không triết lý trong tháp ngà. Ông lang thang giữa chợ Athens (Hy Lạp) để bàn thảo, tranh luận với thanh niên, với những người “học thật” và “học giả”. Tới 50 tuổi mới cưới vợ: bà Xanthippe, nổi danh (và đồng nghĩa) với hình ảnh một bà vợ hung dữ, khó tính. Không phải không có lỗi của ông: chẳng mang được đồng xu nào về nhà! Khác với những biện sĩ đương thời bán trí khôn kiếm tiền, ông dứt khoát dạy miễn phí. Không rõ bà hay cãi cọ có phải vì ông cương quyết không chịu thương mại hoá giáo dục hay không, nhưng “chân lý” sáng giá được ông khám phá là: “Nên lấy vợ! Gặp vợ hiền, bạn được hạnh phúc; gặp vợ dữ, bạn thành triết gia; đàng nào cũng có
14. lợi!” Thử thách thực sự đến với Socrates vào năm 399 trước Công nguyên. Ông bị tố cáo tội “dụ dỗ thanh niên” và “báng bổ thánh thần”, bị kết án tử hình bằng cách uống thuốc độc. Người như ông mà không bị chụp mũ, tố cáo, lên án mới là chuyện lạ, nhưng thật ra, thời đó, án tử hình cũng hiếm và ông có thể dễ dàng thoát chết bằng hai cách: xin chừa hoặc bỏ trốn. Không thể được! Xin chừa là phản bội sứ mệnh bảo vệ chân lý. Bỏ trốn là phản bội trách nhiệm công dân. Vậy, chỉ có con đường chết: ung dung uống thuốc độc trước mặt bạn hữu và môn đệ, sau khi cùng họ đàm luận triết học! Platon, cao đồ của Socrates, đã tường thuật quang cảnh bi tráng này một cách thật cảm động và nhất là đã ghi lại lời tự biện hộ bất hủ của Socrates trước toà mà hậu thế xem “là bản tuyên ngôn đầu tiên của tri thức” (Socrates tự biện, Nguyễn Văn Khoa dịch, NXB Tri Thức, 2006). Hãy nghe tóm tắt vài lời giới thiệu của dịch giả: Tại sao lại bắt đầu với Socrates, người chưa từng tự tay viết một chữ nào để lại hậu thế? Vì tuy không viết chữ nào, nhưng như đức Phật, đức Khổng ở phương Đông, Socrates là triết gia gây ảnh hưởng sâu đậm nhất lên lịch sử tư tưởng Tây phương. – Socrate là triết gia đầu tiên, vì “sống” đồng nghĩa với “triết lý”: “Thưa quý đồng hương, khi nào còn chút hơi sức, tôi sẽ không ngừng sống đời triết gia, khuyên nhủ và khuyến cáo quý vị rằng phải tự xét mình và xét người, bởi vì sống mà không suy xét không đáng gọi là sống”. – Socrates là nhà nhân quyền đầu tiên, vì ông xác lập tự do tư duy, tự do phát biểu, tự do sống cuộc đời mình chọn lựa, như một thứ quyền con người, cao hơn bất kỳ bộ luật của một cộng đồng người đặc thù nào: “Trước sự thể này, tôi chỉ cần thưa với quý vị: có trả tự do cho tôi hay không, không thành vấn đề; Socrates này sẽ chẳng bao giờ làm chuyện gì khác, dù phải bỏ mạng ngàn lần”. – Socrates là người trí thức đầu tiên theo nghĩa hiện đại, vì dám tin vào một thứ chức năng thiên phú: phê phán không nhân nhượng xã hội ông đang sống: “Thật là sai lầm nếu quý vị nghĩ rằng chỉ cần giết người là trốn thoát lời chê trách sống không suy xét. Cách loại bỏ sự kiểm tra ấy vừa bất chính vừa bất khả thi, còn cách vừa chính đáng vừa dễ dàng là: thay vì tìm cách bịt miệng kẻ khác, hãy tự tu thân sửa tính” (sđd, tr. 35-36). Người đỡ đẻ tinh thần
15. Ta thường biết đến câu nói nổi tiếng của Socrates: “Tôi biết rằng tôi không biết gì cả” và câu châm ngôn ông theo đuổi suốt đời – “Hãy biết chính mình!” Nhưng, cống hiến lớn nhất của ông là đã mang triết học từ trời xuống đất. Thay vì bàn chuyện vũ trụ cao xa như các bậc tiền bối, ông quan tâm đến những vấn đề của cuộc sống con người. Vì ông tin rằng mọi người ai ai cũng biết lẽ phải, sẵn sàng làm theo lẽ phải nếu được thức tỉnh. Do đó, nhiệm vụ của ông không phải là rao giảng, thuyết phục, trái lại, bằng phương pháp và kỹ thuật đặt câu hỏi, giúp mọi người tự tìm thấy lẽ phải, chân lý vốn còn bị che phủ bởi sự mê muội. Dựa theo phương pháp hộ sinh của bà mẹ, Socrates tiến hành nghệ thuật đối thoại bằng bốn bước: – Giả vờ không biết để nhờ người đối thoại giảng cho. Rồi bằng những câu hỏi trúng đích (có khi châm biếm, mỉa mai) chứng minh rằng người đối thoại thật ra chẳng biết gì! Khôn ngoan là kẻ biết điều mình không biết! Không biết không đáng trách, đáng trách là không chịu học Ông quan tâm đến những vấn đề của cuộc sống con người. Vì ông tin rằng mọi người ai ai cũng biết lẽ phải, sẵn sàng làm theo lẽ phải nếu được thức tỉnh. – Tiếp theo là dùng phương pháp quy nạp để xây dựng từng bước cái biết vững chắc. Đó là phân tích chính xác những ví dụ cụ thể trong đời thường, từ đó rút ra những kết luận và định nghĩa tạm thời. – Bằng phương pháp định nghĩa, làm cho những khẳng định tạm thời ấy ngày càng tinh vi và chính xác hơn. – Sau cùng, có được những định nghĩa rõ ràng, phổ quát về vấn đề đang bàn. Phương pháp đối thoại ấy trở thành cơ sở cho sự phát triển triết học và khoa học của bao thế hệ về sau. Ta học được gì từ Socrates? Bên cạnh tấm gương chính trực và dũng cảm mà mỗi khi nản lòng, ta hãy nhớ đến để còn vững tin vào giá trị của con người, còn có thể rút ra mấy kinh nghiệm hay: – Biết nghe và biết hỏi là yếu tố cơ bản để thành công. Nhưng, hỏi không phải để truy bức, để bắt bí mà để người được hỏi có dịp suy nghĩ và tự trả
16. lời: câu trả lời và giải pháp là do chính họ tìm ra. – Kiểm tra có phê phán sự hiểu biết của chính mình. – Nền móng của đối thoại là sự trung thực và minh bạch, là sự tin cậy lẫn nhau: “Quan toà phải có bốn đức tính: lắng nghe một cách lễ độ, trả lời một cách rõ ràng, cân nhắc một cách hợp lý, và quyết định một cách vô tư”. – Tránh mọi sự cực đoan: “Sự cực đoan bao giờ cũng tạo ra sự cực đoan ngược lại. Thời tiết cũng thế, thân thể ta cũng thế, nhà nước, quốc gia đều thế cả”. – Không cần sống khổ hạnh (“ăn và uống mới làm cho xác và hồn gặp nhau!”), nhưng nên bớt dục vọng và đừng thở than quá mức: “Dồn hết mọi nỗi bất hạnh trên đời này lại rồi chia đều cho mỗi người, chắc ai cũng xin rút phần của mình lại và vui vẻ bỏ đi”. Socrates từ biệt chúng ta nhẹ nhàng: “Thôi, bây giờ đến lúc chia tay. Tôi chết đây, còn các bạn cứ sống. Nhưng ai sướng, ai khổ, chưa biết đâu đấy!” Socrates yêu quê hương, sẵn sàng chết chứ không nỡ bỏ đi, nhưng luôn giữ cái nhìn “toàn cầu”: “Tôi không phải là người Athens hay người Hy Lạp, tôi là công dân thế giới!” Bùi Văn Nam Sơn
17. Gai nhọn hay hoa hồng? SGTT - Ta đã thử làm quen với một trong nhiều khái niệm cơ bản của triết học: bản chất và bản thể (SGTT, 2.6.2010), nhưng chưa chi đã thấy rối mù! Mỗi người trả lời một phách, mà toàn là những đầu óc thượng đẳng cả! Ta kinh ngạc tự hỏi: triết học bàn những chuyện gì thế và tại sao bàn mãi không xong? Triết học không thể bỏ qua thắc mắc này được để cứ ung dung tiếp tục xốc tới. Cái dạ con trống rỗng
18. Câu hỏi lại chính là cơ hội để nó trở lại với chính “bản chất” của mình: tự- phản tư. Có nhiều chuyện để “tự-phản tư”, tự soi lại chính mình lắm: Triết học bàn chuyện gì? Bàn như thế nào? Tại sao lại bàn? Ai bàn? Các đặc điểm của tư duy triết học là gì? Ta không thể đi tiếp nếu trước hết không “tự vấn” những điều ấy đã. Hôm nay, xin thử bàn điều thứ nhất: triết học bàn những chuyện gì (và tại sao bàn mãi không xong?) Ta có thể bàn về chuyện này, chuyện kia, ít hay nhiều cặn kẽ. Từ đó hình thành những ngành khoa học riêng lẻ, mỗi ngành có đối tượng của riêng mình. Ranh giới không hoàn toàn rạch ròi nhưng ít nhiều cũng có thể phân biệt được. Tuy có các môn liên ngành như hoá-lý hay sinh-hoá, ta vẫn mường tượng được đại khái vật lý, hoá học, sinh học có phạm vi riêng biệt nào. Thế phạm vi và đối tượng của triết học là gì? Phải chăng nó bàn về giới tự nhiên (hay vũ trụ), về không gian, thời gian, về đời sống con người với những năng lực của nó, và về cái gì thần linh, siêu việt? Nhưng cũng đã có vô số những chuyên ngành về các đối tượng ấy rồi, nào là: vũ trụ học, khoa học tự nhiên, nhân học, tâm lý học và tôn giáo Ði vào các lĩnh vực ấy, triết học chỉ có thể dựa cột mà nghe. Bertrand Russell thường ví triết học như một bà mẹ có cái dạ con rất lớn, bao chứa hết mọi ngành khoa học, nuôi lớn chúng, rồi cho chúng ra ở riêng với món hồi môn hậu hĩnh. Còn bà mẹ vẫn mãi mãi chỉ còn là bà mẹ với chiếc dạ con ngày càng trống rỗng! Càng trống rỗng, nó càng có thể tiếp tục bao chứa nhiều hơn! Vậy, chắc có lẽ nó không bàn về những đối tượng ấy theo nghĩa hẹp mà chỉ bàn về những nguyên lý thôi: nguyên lý của tồn tại, nhận thức và hành động, về mọi nguyên lý, thậm chí về nguyên lý tối cao! Nhưng, đó có phải là chủ đề trung tâm của nó không? Có nhiều chủ đề thật cơ bản, nhưng không thể giới hạn triết học vào những chủ đề “vĩnh cửu” nào cả nếu không muốn cưỡng bức nó hay đẩy nó vào chỗ mâu thuẫn. Thế thì chỉ còn một cách định nghĩa khác: triết học không chỉ bàn về thực tại nói chung, về trật tự và những nguyên lý chi phối trật tự ấy, tức không chỉ bàn về cái đang tồn tại mà còn bàn về việc có cái đang tồn tại, hay, nói trừu tượng hơn, về cái tồn tại xét như cái tồn tại, cũng như về sự tồn tại của cái đang tồn tại. Thêm vào đó, có lẽ nó cũng bàn về ý nghĩa của tồn tại nữa. Đặt câu hỏi ngược lại có thể dễ trả lời hơn: triết học không bàn những chuyện gì? Tất nhiên, không bàn (vì không còn cần bàn hay thấy mình thừa) về những công
19. việc của các khoa học riêng lẻ. Thế nhưng, bao lâu chưa chứng minh được rằng các khoa học riêng lẻ thực sự có thể giải quyết được mọi vấn đề, thì vẫn còn cần đến một tư duy khác với tư duy khoa học riêng lẻ. Tư duy này không còn là tiền-khoa học (như giai đoạn sơ khai) mà là hậu-khoa học hay “siêu”- khoa học, trầm tư về cơ sở, sự phân biệt và mối quan hệ của mọi lĩnh vực tồn tại và nhận thức. Không một tri thức nào không cần được tái-phản tư, và đó là lý do hình thành triết học về khoa học, triết học về nhận thức. Vậy, tạm thời có thể kết luận: triết học có thể bàn về mọi cái và mỗi cái, về thực tại lẫn về nhận thức thực tại. Là tất cả và không là gì cả Nhưng, triết học đâu chỉ bàn về cái đang tồn tại, nó cũng có quyền bàn về cái đã tồn tại lẫn cái chưa, thậm chí, cái không và cái không thể tồn tại nữa chứ! Nói cách khác, xác định lĩnh vực của triết học là điều cực khó, vì bản thân việc xác định ấy đã là một vấn đề triết học. Nếu không kể đến những lý do ngoại tại, hầu như không có gì có thể hạn chế hay ngăn cấm tư duy triết học cả, ngoại trừ chính bản thân nó! Thật thế, triết học có thể suy tưởng về mọi điều, nhưng không ai có thể nghĩ một lúc về mọi điều. Triết học, trong thực tế, luôn biết tự giới hạn chính mình. Một phần do lý do khách quan: con người, dù muốn hay không, suy tưởng và chọn lựa chủ đề suy tưởng trong khuôn khổ chân trời khả hữu của mình. Triết học đích thực bao giờ cũng mang tính lịch sử và vì thế, khác biệt nhau trong những câu trả lời vốn cũng có tính lịch sử. Không xét đến những lý do cưỡng chế đến từ bên ngoài, chẳng hạn tôn giáo, chính trị thì bản thân việc tự giới hạn cũng là một hành vi triết học. Ta có quyền tự hỏi việc tự giới hạn ấy có chính đáng không, nhưng không ai có thể quên sự hữu hạn hiển nhiên của bản thân con người và năng lực nhận thức của con người. Rồi đến lượt phương pháp tư duy cũng là một cách tự giới hạn, hay, đúng hơn, tự đặt mình vào kỷ luật. Phương pháp là một sự giới hạn, nhưng nó cũng cần thiết để tư duy có hiệu quả, có trật tự. Chỉ có điều, nếu triết học đánh mất quan hệ với cái toàn thể, thì có nguy cơ trở thành nạn nhân của một phương pháp nhất định nào đó. Một người suốt đời chỉ quen dùng chiếc búa, một ngày nào đó ắt sẽ thấy mọi việc đều chỉ là những cái đinh. Vả chăng, triết gia còn mong muốn trở thành cái gì nhiều hơn một chuyên viên “gỡ rối tơ lòng”! Nếu triết học có thể bàn về mọi việc thì nó cũng bàn về bản thân triết học. Khi nhà vật lý rời phòng thí nghiệm để bàn về vật lý học, ông không còn là
20. nhà vật lý nữa mà trở thành nhà triết học về vật lý học. Và chỉ có triết gia là mãi mãi ở trong nhà của chính mình. Ai đặt câu hỏi về triết học ngoài bản thân nhà triết học? Vì thế, bản thân triết học bao giờ cũng là triết học về triết học, khi triết gia suy tư về chính việc làm của mình. Triết gia là nhà kiến tạo đồng thời là nhà kiểm soát cơ ngơi của mình. Người ta gọi đó là tư duy phản tư, tư duy tự-quy định, tư duy tự quyết. Thế đấy bạn ạ, triết học không có đối tượng riêng như các khoa học riêng lẻ, vì “đối tượng” của nó là tất cả hay có thể là tất cả. Là tất cả và không là gì cả, nên triết học mới được I. Kant ban cho danh hiệu cao quý: chiếc vương miện của Tinh thần con người. Nhưng, chiếc vương miện ấy được kết bằng gai nhọn chứ không hẳn bằng hoa hồng, như ta sẽ thấy. Bùi Văn Nam Sơn
21. Platon và việc thực hiện ý tưởng SGTT - Với Platon, ý niệm mạnh hơn thực tại, vì nó định hình thực tại. Phẩm chất đích thực và viễn kiến có căn cứ là bảo bối cho mọi sự ứng xử. Đó là thông điệp then chốt nhất mà ông dành cho hậu thế. Dụ ngôn hang động Các tù nhân bị trói chặt trong hang động, mắt chỉ được phép nhìn thẳng. Do không thể cựa quậy, tầm nhìn của họ bị giới hạn vào vách hang trước mặt. Sau lưng họ là một đống lửa, giữa đống lửa và nhóm tù nhân là những vật thể được giương cao qua lại để hắt bóng lên vách động. Các tù nhân không thể thấy đống lửa và những sự vật ấy, và, theo thói quen lâu ngày, xem các hình bóng trên vách hang là thực tại. Giả sử ta giải thoát cho một tù nhân, người ấy không hẳn đã vui mừng, trái lại, thấy đau đớn vì bị loá mắt trước ánh sáng mặt trời. Phải lâu lắm người ấy mới làm quen với sự thật, nhận ra rằng mặt trời mới là nguồn sáng và nguồn sinh lực cho vạn vật. Thấm thía thân phận của những người bạn tù, người ấy trở lại hang động để kể lại sự thật. Thay vì hoan nghênh, những người bạn tù – do thói quen dần biến thành sự xác tín, thậm chí cuồng tín – đã phản đối kịch liệt, thậm chí còn muốn giết chết người bạn tốt bụng ấy nữa. Đó chính là số phận bi thương đã dành cho Socrates, như ta đã biết. Minh hoạ: Hoàng Tường
22. Câu chuyện ấy – nổi tiếng với tên gọi “dụ ngôn hang động” – được Platon kể lại trong tác phẩm Cộng hoà cũng nổi tiếng không kém. Câu chuyện muốn nói: biết được sự thật đã khó, chịu đựng được sự thật còn khó hơn! Vì thế, theo ông, nhiệm vụ của triết gia là phải nhận rõ “thân phận của con người” (conditio humana), và đừng sợ chết để nói lên sự thật. “Này bạn Glaucon thân mến, những khó khăn của nhà nước, vâng, của toàn bộ nhân loại sẽ không bao giờ kết thúc, cho tới khi triết gia lên làm vua hoặc những kẻ tự xưng là vua hiện nay hãy trở thành những triết gia đích thực và trung thực”. Ước vọng ấy của Platon khó trở thành hiện thực, nhưng điều ông muốn nói không vì thế mà mất đi giá trị đáng suy ngẫm. Platon (427 – 347 trước Công nguyên) – học trò của Socrates, thầy của Aristoteles – là khuôn mặt trung tâm của triết học và tư tưởng Tây phương. Alfred Whitehead, triết gia và nhà toán học nổi tiếng người Anh thậm chí còn bảo: toàn bộ lịch sử triết học Tây phương “không gì khác hơn là những cước chú cho triết học Platon”. Xuất thân quý tộc, nhưng ông không chịu nổi thói cơ hội của bọn cầm quyền Athens. Chúng đã phạm tội ác lần thứ nhất đối với triết học khi xử tử Socrates. Cái chết bi tráng ấy của người thầy đã ám ảnh ông suốt đời, thôi thúc ông đi tìm những phương cách để nâng cao chất lượng lãnh đạo. Ông lập “viện Hàn lâm”, cơ sở giáo dục tự do đầu tiên ở phương Tây, để đào tạo được những người học trò tầm cỡ như Aristoteles. Aristoteles – thầy của Alexandre Đại đế – có lúc đã đành rời bỏ Athens sau cơn biến loạn, vì không muốn quê hương mình “phạm tội ác lần thứ hai đối với triết học”! Mỗi người chọn một cách hành xử cho riêng mình, nhưng đều thống nhất ở nhiệm vụ hàng đầu: đi tìm chân lý. Trên con đường ấy, trò không nhất thiết phải phục tùng thầy. Aristoteles là bằng chứng. Hãy nghe ông nói: “Platon là bạn tôi, nhưng tôi phải làm bạn với chân lý trước đã!”. “Bạn với chân lý” chính là từ nguyên của chữ “triết học” trong ngôn ngữ Tây phương: philo-sophia. Khi quyết định việc gì, phải nghĩ đến lợi ích của toàn cục. Và cơ quan lãnh đạo phải trở thành chỗ hiện thân cho lý tưởng để mọi người có thể tin được. Ý niệm mạnh hơn cả thực tại Theo Platon, thế giới đích thực gồm những ý niệm, tức những bản chất có giá trị vĩnh hằng và bất biến, là cơ sở cho thế giới khả giác của chúng ta. Chẳng hạn, những con vật trên thế gian chia sẻ cùng một ý niệm “động vật”. Dù khác nhau về loài, con voi và con kiến đều là động vật. Ý niệm lý tưởng ấy chỉ được hiện thực hoá một phần trong thế giới khả giác của chúng ta như
23. những bản sao mờ nhạt. Không một sự vật cá biệt nào có thể là hiện thân trọn vẹn của ý niệm về nó. Dù tán thành hay không, ta cũng phải đồng ý rằng: cho dù có đạt tới đỉnh cao nào đi nữa, vẫn không có lý do gì để tự mãn, ngủ quên trên thành tích và không nỗ lực cải thiện nó! Học thuyết của Platon về ý niệm, thoạt nhìn có vẻ xa vời và khó tin – người ta gọi ông là ông tổ của thuyết duy tâm khách quan – nhưng quả đã mang lại nhiều gợi hứng thú vị cho suy nghĩ: – Ngày nay, không ai còn có thể xem nhẹ những “yếu tố” hay những “sức mạnh mềm”! Chính chúng mang lại những lý tưởng, những giá trị hầu như vĩnh cửu để con người vươn tới. “Tắt lửa lòng” trước những lý tưởng và giá trị, con người chỉ còn là những động vật thảm hại. Socrates sẵn sàng trả giá bằng chính cuộc đời mình cho những lý tưởng và giá trị ấy. – Với Platon, các ý niệm cũng không phải là những “sáng kiến” chủ quan đến từ một cái “tâm” hay một cái “tầm” vô căn cứ nào đó. Trái lại, chúng phải là kết quả của lao động trí tuệ, vì không thể tìm thấy chúng một cách dễ dàng trong đời thường. Không một cơ quan, tổ chức hay xã hội nào có thể trường tồn mà không tìm ra và bảo vệ những giá trị cốt lõi. – Không phải ngẫu nhiên khi Platon – cùng thầy của mình là Socrates – sử dụng phương pháp đối thoại và quy nạp, bởi trên bình diện vật chất, sự vật thường không phải giống như nó biểu hiện. Con người phải tìm cách cùng nhau đưa chân lý ra ánh sáng, bằng con đường thu thập thông tin chính xác và xử lý chúng bằng sự kiểm tra toàn diện. Xã hội thông tin ngày nay càng xác nhận yêu cầu ấy. – Platon, hơn ai hết, tin vào sức mạnh kiến tạo của những ý niệm và vào sự thống nhất giữa thế giới quan, tư duy và hành động. Vì thế, ông đặc biệt quan tâm đến chất lượng và phong cách lãnh đạo. Không có bài bản nào có sẵn để điều tiết công việc ấy cả, ngoài việc dày công xây dựng một văn hoá tổ chức và văn hoá cá nhân, vừa bám rễ trong thực tại, vừa chắp cánh cho tương lai. Ai xem thường nguyên tắc này, sẽ tự mình đánh mất lòng tin cậy nơi người khác: “Sự bất công ghê gớm nhất là sự công bằng giả tạo, đạo đức giả”. – Platon cũng rất tiến bộ trong cách nhìn về giới tính: “Này bạn, không có nghề nào phù hợp cho phụ nữ chỉ vì họ là phụ nữ, cũng không có nghề nào là phù hợp cho đàn ông chỉ vì họ là đàn ông. Năng khiếu được chia đều cho cả hai phái”.
24. – Con người còn là sinh vật có ý thức trách nhiệm: “Con người không phải được tạo ra cho riêng mình mà còn cho tổ quốc và đồng bào của mình nữa”, “khi phấn đấu vì hạnh phúc của người khác, ta vun bồi hạnh phúc cho chính mình”. – Lý tưởng của ông trong việc tổ chức xã hội là phải phân tích thực trạng chính xác, đồng thời có viễn kiến cho một tương lai tốt đẹp hơn. Khi quyết định việc gì, phải nghĩ đến lợi ích của toàn cục. Và cơ quan lãnh đạo phải trở thành chỗ hiện thân cho lý tưởng để mọi người có thể tin được. Vì thế, ông vững tin vào sức mạnh của gương mẫu: “Liệu người ta có thể ái mộ mà không noi gương?” Tóm lại, với Platon, ý niệm mạnh hơn thực tại, vì nó định hình thực tại. Phẩm chất đích thực và viễn kiến có căn cứ là bảo bối cho mọi sự ứng xử. Đó là thông điệp then chốt nhất mà ông dành cho hậu thế. Bùi Văn Nam Sơn
25. Khung cửa hẹp hay con đường vương giả? SGTT - Triết học có thể là một sự mạo hiểm, nhưng óc mạo hiểm không thôi chưa phải là động lực chủ yếu. Người xưa bảo rằng triết học bắt đầu với sự kinh ngạc. Triết học hiện đại lại cho rằng nó bắt đầu với những kinh nghiệm khổ đau, nghi ngờ, tuyệt vọng, sợ hãi. Làm thế nào? Vương miện được kết bằng gai nhọn là do lính La Mã đặt lên đầu Chúa Giêsu để chế nhạo Ngài trước khi hành hình. Hình ảnh này cũng còn có nghĩa: sự vinh quang nào cũng phải trả giá bằng nỗi thống khổ! Minh hoạ: Hoàng Tường Triết học cũng luôn bị chế nhạo: nếu đối tượng của nó là “tất cả và không là gì cả” ( Gai nhọn hay hoa hồng, SGTT 16.6.2010) thì phương pháp của nó sẽ là gì? Chỉ là một phương pháp chung chung, trị bách bệnh theo kiểu: “Hãy suy nghĩ rõ ràng và mạch lạc! Hãy suy nghĩ hợp lôgíc!”? Cuộc thảo luận về phương pháp trong triết học kéo dài bất tận, vì nó không chỉ là cuộc thảo luận về phương pháp đúng mà trước hết là cuộc thảo luận chung quanh một khái niệm đúng về phương pháp! Nghĩa là, trước hết phải hỏi: làm sao tiến hành có phương pháp để tìm ra một phương pháp (nếu có!). Quả là một vòng
26. tròn luẩn quẩn. Phương pháp đúng – nếu không phải từ trời rơi xuống – làm sao tìm thấy được, một khi nó chưa có! Do đó, bản thân việc đi tìm một phương pháp triết học đã là một vấn đề triết học. Khi triết học đã gắn bó với một phương pháp nhất định nào đó, ắt nó sẽ tự động xem các nền triết học còn lại (theo phương pháp khác hoặc đang đi tìm phương pháp) là chưa phải triết học, không phải triết học hay thậm chí phản-triết học. Rồi nó cũng xem cả con đường đã dẫn nó đến với phương pháp ấy chưa phải là con đường “đúng đắn”. Làm như thể từ khi có được phương pháp, nó mới thực sự là triết học, trong khi quên rằng chính con đường chưa được định hình trước đây mới là người mẹ đẻ đích thực của phương pháp hiện nay. Thêm một khó khăn nữa: bản thân phương pháp không thể tự biện minh cho chính mình một cách có phương pháp được! Cũng như không thể dùng chính phương pháp đã gây ra vấn đề để giải quyết vấn đề: con dao sắc không gọt được chính nó! Do đó, câu hỏi là: đi tìm một phương pháp cho triết học phải chăng cũng giống như mong muốn có kiến thức trước khi có kiến thức, muốn học bơi ở trên cạn mà không chịu nhảy xuống nước? Nói khác đi, triết học đích thực có nên để mình bị cột chặt vào một phương pháp nhất định hay phải dám suy tư và đối diện với những gì chưa chắc chắn, chưa ổn định, chưa rõ ràng? Nếu triết học không muốn chỉ là nơi sản sinh những con vẹt, nó không nên đi “con đường Như Lai” đã đi (hưu hướng Như Lai hành xứ hành) mà phải khai phá, tìm đường. Giữ cho tư tưởng có trật tự, có “kỷ luật” không có nghĩa là rơi vào chủ nghĩa hình thức, trái lại, khai phá, tìm đường với ý thức trách nhiệm, nghĩa là, theo sự hiểu biết và lương tâm chân thật của mình. Descartes khuyên rằng: cứ kiên quyết đi theo đường thẳng sẽ có lúc thoát khỏi rừng rậm. Montaigne thì e rằng: rừng rậm biết đâu quá rộng và quá dài so với một đời người, do đó, ta nên đi đường vòng để thoả sức ngắm nhìn bao kỳ hoa dị thảo và vừa đi vừa huýt sáo để tự trấn an! Tại sao? Tại sao lại làm triết học một khi nó không phải và cũng không thể trở thành một khoa học theo nghĩa chặt chẽ? Nó không phải là một khoa học riêng lẻ đã đành, mà cũng không phải là một khoa học nền tảng hay phổ quát, không phải khoa học của khoa học, càng không phải là sự tổng hợp những kiến thức khoa học. Khi triết học bàn về những vấn đề như ý nghĩa cuộc đời, bản chất con người hay về cái gì siêu việt, phải chăng chỉ vì tò mò? Vâng, có thể, nhưng có lẽ đây là một thứ tò mò đặc biệt, một sự tò mò vượt ra khỏi sự tò mò thường nhật hay cả sự tò mò khoa học. Triết học có thể là một sự mạo hiểm, nhưng óc mạo hiểm không thôi chưa
27. phải là động lực chủ yếu. Người xưa bảo rằng triết học bắt đầu với sự kinh ngạc. Triết học hiện đại lại cho rằng nó bắt đầu với những kinh nghiệm khổ đau, nghi ngờ, tuyệt vọng, sợ hãi. Cái nào cũng có lý cả, nhưng phải chăng động lực khiến ta làm triết học còn nằm sâu hơn, ở trong “bản tính” của con người? Con người là một sinh vật đặc biệt, luôn tra hỏi, luôn đi tìm ý nghĩa, mong muốn soi sáng cho chính mình. Như thế, có nghĩa: ta suy tư triết học, vì ta không thể làm khác được! Thật thế, lịch sử triết học là lịch sử của những câu hỏi, của những cách đặt câu hỏi và rất nhiều khi, những cách đặt câu hỏi mở rộng bản ngã và chân trời của ta hơn cả những câu trả lời. “Câu trả lời đích thực cho câu hỏi chỉ là bước đi sau cùng của một chuỗi dài những bước đặt câu hỏi. Câu trả lời chỉ có giá trị, bao lâu nó bắt rễ trong việc hỏi” (Martin Heidegger). Ai? Triết học có thể là một sự mạo hiểm, nhưng óc mạo hiểm không thôi chưa phải là động lực chủ yếu. Người xưa bảo rằng triết học bắt đầu với sự kinh ngạc. Triết học hiện đại lại cho rằng nó bắt đầu với những kinh nghiệm khổ đau, nghi ngờ, tuyệt vọng, sợ hãi. Ai cũng có thể triết lý. Ai cũng có thể không cần đến triết lý gì cả. Nhưng chỉ một số ít người trở thành những “triết học gia” (Philosophologen). Một số ít hơn nữa mới xứng danh là “triết gia”. Nhưng, không ai có thể triết lý mà không thấy băn khoăn, thắc mắc, đau đáu. Tất nhiên, đau đầu, đau bụng, cả đau đời hay tính tình rầu rĩ không đủ để làm triết học! Ngay cả khi đang cực kỳ hạnh phúc hoặc vô cùng bất hạnh! Triết học còn là cái gì nhiều hơn trải nghiệm về sự khổ đau hay hạnh phúc. Nó trước hết phải là một hoạt động tinh thần, dù ban đầu chỉ đơn thuần là phản ứng. Triết học không chỉ cần sự nhạy cảm mà còn cần sức mạnh và năng lực của ý chí để tự khẳng định, để đương đầu với nghịch cảnh: không phải để dồn nén, hay thi vị hoá mà để thấu hiểu về nó. Sự kinh ngạc hay đau khổ là sự bắt đầu nhưng cũng có thể là sự kết thúc của triết học. Triết học cần phải “bẻ gãy” trải nghiệm cá nhân về thực tại bằng trí tuệ, biến hiện thực thành khả thể bằng sức mạnh vượt thoát của tinh thần. Nói khác đi, tư duy triết học đòi hỏi ta phải biết giữ khoảng cách với chính mình, xem xét các vấn đề cá nhân, cá biệt một cách phổ quát, thoát ly khỏi cái đặc thù bằng một sự trừu tượng hoá nào đó. Xin hẹn lần sau sẽ đề cập ba đặc điểm của tư duy triết học: tư duy về nguyên tắc (vượt lên khỏi kinh nghiệm thường ngày), tư duy có hệ thống và nhất là, tư duy tự do.
28. Bùi Văn Nam Sơn
29. Protagoras và khai minh Hy Lạp SGTT.VN - Protagoras (490 – 420 trước Công nguyên) – sinh trước Socrates 20 năm – ký hợp đồng thương mại hoá giáo dục với cậu học trò Euathlus: trả trước một nửa học phí, nửa còn lại sau khi cậu cãi thành công trước toà. Euathlus rút cục thất bại, nên không chịu thanh lý hợp đồng. Ảnh: Hoàng Tường Nhưng ông thầy Protagoras vẫn cứ kiện đòi cậu phải trả, với lập luận: nếu toà xử cậu thua, đương nhiên cậu phải trả, nếu toà xử cậu thắng, tức hợp đồng đã được thực hiện! Cậu học trò cũng không vừa: “Nếu toà xử thầy thua, đương nhiên tôi không phải trả, nếu toà xử thầy thắng, thì tôi lại thua, tức hợp đồng không được thực hiện!” Có câu chuyện na ná ở ta: một người vớt được một tử thi. Nhà “tư vấn” khuyên: “Anh cứ nêu giá thật cao, thân nhân của người chết không mua của anh thì mua của ai?” Rồi lại khuyên thân nhân: “Anh đừng dại mua giá cao, hắn không bán cho anh thì bán cho ai!” Giai thoại có thể là bịa đặt này làm cho Protagoras (và những tên tuổi lừng danh khác như Gorgias, Prodicus ) bị mang tiếng là những nhà nguỵ biện. Nhưng, luận điểm triết học: bất kỳ việc gì cũng có thể có hai cách nhìn trái ngược nhau thì lại không thể xem thường! Thật ra, chữ “Sophist” nguyên nghĩa là người thông thạo một lĩnh vực kiến thức nào đấy, dịch là “biện sĩ”
30. hay “biện giả” thì sòng phẳng hơn. Tri thức là có thể dạy và học được. Socrates cũng đồng ý như thế, nhưng khác nhau cơ bản ở chỗ: Socrates và nhất là môn đệ của ông, Platon, xem việc dạy học lấy tiền là bỉ ổi, và chính cách đánh giá này đã làm ô danh các “biện sĩ” trong lịch sử. Sự phê phán của Platon còn có tính thuyết phục hay không, nếu nhìn từ quan điểm ngày nay? Platon đối lập cách “làm ăn” của phái biện sĩ với “lý tưởng” giáo hoá vô vị lợi của triết học và khoa học. Nhưng, liệu nhà khoa học chỉ biết sống vì khoa học hay còn phải sống nhờ khoa học? Một câu hỏi hóc búa và dằn vặt! Có thể nói, trong thực tế, phái biện sĩ đã khai mào cho một phong cách hoàn toàn mới mẻ của việc truyền bá tri thức. Thay chỗ cho những bậc triết nhân “an bần lạc đạo” là những nhà giáo và diễn giả chuyên nghiệp. Thay vì tập hợp quanh mình một số ít môn đệ tâm truyền, các biện sĩ “chiêu sinh” ồ ạt! Mặt tích cực ai cũng dễ thấy: nó phá vỡ lối dạy và học mang tính quý tộc, đặc tuyển. “Công cụ hoá” triết học và khoa học đi liền với việc dân chủ hoá tri thức, song hành với tiến trình dân chủ hoá các quan hệ xã hội. Nếu muốn ngày càng đông người tham gia rộng rãi và mạnh mẽ vào đời sống chính trị, xã hội, công cụ lý thuyết phải đến được với quảng đại quần chúng. Bước ngoặt ấy xứng đáng được gọi là “khai minh Hy Lạp”, phong trào khai minh đầu tiên ở phương Tây và đã phải hết sức vất vả mới bừng sáng trở lại trong thế kỷ 18, nổi danh với tên gọi “thế kỷ ánh sáng”, đưa đến sự ra đời của tầng lớp trí thức độc lập và chuyên nghiệp. Như đã nói trên, cái gì cũng có hai mặt: ta không thể phủ nhận rằng việc biến triết học và khoa học từ một “thiên chức” (Berufung/calling) thành một “nghề nghiệp” (Beruf/profession) theo cách dùng chữ của nhà xã hội học Max Weber ẩn chứa không ít nguy cơ: việc “kinh doanh” tri thức có thể làm phai nhoà tinh thần triết học đích thực và kìm hãm sức sáng tạo của tư tưởng. Điều này quả đã xảy ra ở thế hệ của các biện sĩ hậu kỳ, họ không oan khi bị mang tiếng là các nhà “nguỵ biện”. Nhưng, trong số họ, có không ít các đại biểu nghiêm chỉnh mang tinh thần “khai minh” sáng giá mà lịch sử cần ghi nhận. Đầu tiên phải kể đến Xenophanes, sinh trước Protagoras 80 năm. Trong xã hội cổ đại còn đầy rẫy thần linh, mà ông dám dứt khoát từ bỏ lối tư duy thần thoại: “Nếu con ngựa, con bò biết vẽ, chúng sẽ vẽ thần linh của chúng có hình ngựa, hình bò!” Ông vừa nghi ngờ những kiến thức không xuất phát từ kinh nghiệm, vừa kêu đòi nhận thức lý tính. Không thua gì Karl Popper ở thế kỷ 20, ông cho rằng mọi tri thức đều chỉ có tính phỏng định và mọi lý thuyết đều cần và có thể được cải thiện dần dần.
31. Khoa học là để biết thêm một điều gì đó, dựa vào sự nghiên cứu khách quan, có phương pháp. Còn khai minh là để bớt đi một ảo tưởng, dựa vào óc phán đoán tự chủ của mỗi người. Tinh thần hoài nghi khoa học thực sự hình thành ở Protagoras. Câu khẩu hiệu nổi tiếng của ông: “Con người là thước đo của vạn vật” có nhiều ý nghĩa. Cách thức mà sự vật xuất hiện ra cho ta không chỉ phụ thuộc vào bản thân sự vật mà còn vào phản ứng của ta trước những kích thích của sự vật. Ông đã thực sự đặt cơ sở ban đầu cho vấn đề nhận thức, một bước tiến quan trọng trong tư duy triết học. Thế thì, con khỉ, con bò cũng có thể tuyên bố chúng là “thước đo của vạn vật” chăng? Ta không biết Protagoras có chủ trương “chủ quan chủ nghĩa” và “tương đối luận” cực đoan như sự lên án gay gắt của Platon không. Nhưng, ít ra, ông cho thấy rằng: khoa học, kỹ thuật lẫn chính trị, luật pháp, luân lý đều phát triển theo thời gian, vì thế cần làm chúng thích nghi với các điều kiện xã hội đang không ngừng thay đổi. Ta không thể nào biết được chân lý tối hậu, và không nên tin vào cái gì tự xưng là chân lý tối hậu, bất biến, vậy chỉ có thể nỗ lực không ngừng để đạt tới sự đồng thuận, và cũng cần không ngừng xét lại sự đồng thuận ấy. Protagoras và phong trào khai minh Hy Lạp không phải từ trên trời rơi xuống! Đó là kết quả tất nhiên của những biến chuyển xã hội: sự ra đời những ngành khoa học mới mẻ (thời đó chủ yếu là sử học với Herodot, Thukydides, y học với Hippocrates, khoa học tự nhiên và nghệ thuật với Polyklet, Euripides, Perikles ) và nhất là sự tiếp xúc với các nền văn hoá khác, ngoài Hy Lạp. Ở đâu có sự “mở cửa”, có sự giao lưu, có xu hướng “toàn cầu hoá”, ở đó không còn chỗ đứng cho những phán truyền có tính cách tiên tri cho dù có là “thiên tài” đi nữa (theo kiểu các triết gia trước – Socrates từ Thales cho đến Empedokles) mà phải nhường chỗ cho óc phân tích và lý tính phê phán. Platon và Aristoteles là các phản ứng lành mạnh trước xu hướng này. Họ lo ngại trước tinh thần hoài nghi cực đoan, nên cố gắng đi tìm căn cứ vững chắc cho lý tính khoa học. Khoa học là để biết thêm một điều gì đó, dựa vào sự nghiên cứu khách quan, có phương pháp. Còn khai minh là để bớt đi một ảo tưởng, dựa vào óc phán đoán tự chủ của mỗi người. Kể từ đó, “khoa học” và “khai minh” đi liền với nhau như hình với bóng. Cả hai giằng co và tác thành cho nhau. Không có khoa học, khai minh sẽ sa đoạ thành nguỵ biện. Không có khai minh, khoa học sẽ rơi vào chỗ mù quáng, giáo điều. Là địch thủ của nhau, nhưng nếu không có Xenophanes, Protagoras thì cũng không có Socrates, Platon!
32. Bùi Văn Nam Sơn
33. Hãy dám biết! (hay tư duy nguyên tắc) “Khẩu hiệu” của sự khai minh là gì? Immanuel Kant (1724 – 1804) hô lên bằng tiếng Latinh: “Sapere aude!”, “Hãy dám biết!” Phải có gan như thế mới thoát ra được vòng tù hãm của đời thường. Phải “dám” như thế mới thoát ra khỏi sự không trưởng thành vì lười và nhát. Lười vì ngại nhức đầu và nhát vì e sợ quyền uy của người khác, của người đi trước. Trẻ con đương nhiên là chưa trưởng thành, nhưng chính trẻ con là kẻ dám biết hơn ai hết! Trẻ con không ngần ngại hỏi “là gì?” và “tại sao?” luôn miệng. Chúng muốn đi ra đàng sau sự vật, muốn biết căn nguyên của mọi sự. Người lớn thường nhát hơn trẻ con, nhưng, tất nhiên, tinh vi hơn. Khoa học đi tìm nguyên nhân và định luật. Nhà khoa học có lẽ chỉ nêu lại những câu hỏi của trẻ con một cách chi tiết hơn, rắc rối hơn! Triệt để hơn nữa, triết học đặt ra những câu hỏi cơ bản và đòi hỏi những câu trả lời cơ bản, nghĩa là, có tính nguyên tắc. Theo nghĩa rộng, tư duy nguyên tắc là tư duy trừu tượng nói chung. Còn theo nghĩa hẹp, nó là tư duy chuyên tra hỏi về những nguyên tắc, gồm bốn cấp độ: xác định khái niệm, tìm bản chất, tìm nguyên nhân, và sau cùng, tìm nguyên tắc, kể cả nguyên tắc hay căn nguyên tối hậu. Tư duy bề ngang và tư duy bề dọc
34. Muốn xác định khái niệm, cần tối thiểu một năng lực trừu tượng hoá nào đó để từ những cái cá biệt rút ra cái chung, cái phổ biến. Cái phổ biến buộc lòng phải gạt bỏ nhiều nét phong phú trong sự vật; nó luôn là sự giản lược, và đó là chỗ yếu của nó. Khái niệm “chó” bao hàm mọi con chó, mọi loại chó, nhưng không thể cho biết những đặc điểm riêng có của chú chó cưng của tôi. Nhưng, bù lại, nó giúp người ta đi sâu hơn vào sự vật, vì sự vật có thể còn là cái gì nhiều hơn vẻ bề ngoài, hay còn là cái gì khác hơn điều nó bộc lộ ra. Nếu không có sự hoài nghi cơ bản ấy để phân biệt giữa hiện tượng và bản chất, giữa tồn tại và vẻ ngoài v.v , ắt sẽ không có triết học và cả khoa học nữa. Nhưng, có chỗ khác nhau. Triết học phát triển một tư duy nguyên tắc không chỉ theo bề ngang, theo đường thẳng tuyến tính để đi từ hiện tượng hay kinh nghiệm đến chỗ phân loại và đề ra quy luật như trong các ngành khoa học, cũng không chỉ hướng đến một tư duy trừu tượng và hình thức như trong toán học. Nó làm cách khác: trừu tượng hoá theo bề dọc hay còn gọi là tư duy “siêu hình học”. Đó là một cách tiếp cận khác với thực tại. Bạn chăm chú đếm tiền và đã học được vô số cách để quản trị và làm sinh sôi đồng tiền. Triết gia không mấy quan tâm đến việc ấy mà lại hỏi “cắc cớ”: Tiền là gì? Con số là gì? Ta say mê bao vẻ đẹp và tạo ra vô số cái đẹp, triết gia đứng nhìn và hỏi: Đẹp là gì? Thế nào mới là đẹp đích thực? Tất nhiên, triết gia không lẩm cẩm đến độ chặn một người đang vội vã trên đường lại để thay vì hỏi: “Xin lỗi, mấy giờ rồi?” lại hỏi: “Thời gian là gì?!” Nhưng, như bạn thấy đó, hai cách hỏi khác nhau hoàn toàn. Theo thuật ngữ triết học, câu hỏi trước thuộc về phạm vi áp dụng của một khái niệm, gọi là ngoại diên (extension), câu hỏi sau mới thuộc về nội dung thực chất của khái niệm, gọi là nội hàm (intension). Hầu hết các “đối thoại” nổi tiếng của Platon đều vất vả ở chỗ làm cho người đối thoại biết phân biệt hai điều ấy. Giữ một khoảng cách với thực tại trực tiếp với chính mình, trước sau vẫn là đòi hỏi tối thiểu trong tư duy triết học. Tuy nhiên, nếu không quay lại với khởi điểm, nếu bỏ rơi kinh nghiệm thực tại, mải mê với “nguyên tắc”, triết học chỉ còn là sự viễn mơ, mất hết sức sống. Bề dọc cũng có hai chiều! Bên cạnh việc xác định khái niệm và tìm bản chất, việc tra hỏi nguyên nhân cũng là đặc trưng của tư duy trừu tượng. Nhưng, ở đây cũng có bề ngang và bề dọc. Nhà khoa học hỏi về cái có trước hay cái đầu tiên, cái khởi động một chuỗi những yếu tố. Từ đó có sự phân biệt nguyên nhân và kết quả. Nhưng, tuy nguyên nhân sinh ra kết quả (chúng có thể là trước sau hay đồng thời!) nhưng, về thực chất và về “nguyên tắc”, cả hai đứng trên cùng một bình diện, đó là bình diện hiện tượng của kinh nghiệm, tức, vẫn thuộc bề
35. ngang, như con vi trùng là nguyên nhân gây bệnh tuy khó tìm nhưng vẫn nằm ngay trong cơ thể ta. Triết học đẩy câu hỏi ấy đến chỗ triệt để, mở rộng chuỗi nhân quả đến tận cùng để hỏi về nguyên nhân đầu tiên hay tối hậu, vượt ra khỏi kinh nghiệm và hiện tượng. Nó có thể làm việc ấy bằng hai cách: đi tìm một nguyên nhân thuộc loại hoàn toàn khác, tức nguyên nhân phi – thời gian, làm nền móng cho tất cả những gì ở trong thời gian. Nó cũng có thể đi tìm cái không có nguyên nhân, cái nằm bên ngoài luật nhân quả, thậm chí tra hỏi về bản thân nguyên tắc nhân quả. Trong trường hợp đó, nó không còn là một nhận thức về nguyên tắc nữa, nhưng, ý định đi tìm câu hỏi triệt để có tính nguyên tắc vẫn còn đó. Triết học có thể để mở câu hỏi này, xem đó như là một thử nghiệm, một giả định của tư duy. Triết học cũng có thể gác lại câu hỏi này, thậm chí gạt bỏ nó đi vì cho rằng không thể giải đáp được. Nhưng, dù dưới hình thức nào, câu hỏi triệt để về “căn nguyên tối hậu”, về cái “ontos on” (“thực tại đích thực”) theo cách nói của người Hy Lạp cổ đại vẫn mãi mãi là một câu hỏi đeo đẳng, nhức nhối. Đó là chiều đi lên của câu hỏi vượt khỏi kinh nghiệm, hiện tượng. Triết học gọi lối tư duy bề dọc theo hướng đi lên này là tư duy siêu việt (transcendent). Cũng vượt ra khỏi thế giới kinh nghiệm, hiện tượng, nhưng còn có chiều “đi xuống” nữa, hay đúng hơn, đi lùi lại, giữ một khoảng cách. Tư duy nguyên tắc có tính triệt để về mặt khách quan như trên đây cần đi liền với một tư duy cũng triệt để về mặt chủ quan nữa. Đó là câu hỏi theo tinh thần khai minh (“Protagoras và khai minh Hy Lạp, SGTT, 14.7.2010): yêu sách triệt để về mặt khách quan như thế có cơ sở không? Đâu là những điều kiện chủ quan để những nhận thức như thế có thể có được hoặc không thể có được? Đó là câu hỏi của sự phê phán và tự – phê phán về năng lực nhận thức của con người. Không ngạc nhiên khi Immanuel Kant, người đề ra khẩu hiệu “Hãy dám biết!” cũng chính là người dám đặt ra câu hỏi “thụt lùi” ấy! Và ông đặt cho lối tư duy tự-phê phán ấy một tên gọi, có ảnh hưởng quyết định đến toàn bộ triết học hiện đại: tư duy siêu nghiệm (transcendental). “Siêu nghiệm” cũng là vượt ra khỏi kinh nghiệm, nhưng không phải bay bổng theo chiều đi lên như “siêu việt”, mà là đi xuống, đi lùi lại, tự vấn. Cả hai đều bắt nguồn cùng một từ căn Latinh: transcendere: vượt ra khỏi. Quả thật, ta không thể triệt để trong câu hỏi “khách quan” nếu không đồng thời triệt để trong câu hỏi “chủ quan”. Giữ một khoảng cách với thực tại trực tiếp và với chính mình, trước sau vẫn là đòi hỏi tối thiểu trong tư duy triết học. Tuy nhiên, nếu không quay lại với khởi điểm, nếu bỏ rơi kinh nghiệm về thực tại, mải mê với “nguyên tắc”, triết học sẽ chỉ còn là sự viễn mơ, mất
36. hết sức sống như chàng dũng sĩ Achilles bị tách khỏi lòng đất mẹ. “Giữ khoảng cách” không đồng nghĩa với “sống trên trời”. Bùi Văn Nam Sơn
37. Aristoteles và sự quản trị tri thức SGTT.VN - Trong lịch sử cổ kim, không có ai tích luỹ nhiều tri thức trong thời đại mình bằng Aristoteles (384-322 tr. CN). Không chỉ tích luỹ, ông còn góp phần quyết định trong việc khai sinh ra chúng. Tri thức nhiều quá dẫn tới việc làm sao quản trị nó. Ngày nay, việc quản trị tri thức càng quan trọng và không chỉ đặt ra cho các công ty, xí nghiệp mà cho từng cá nhân và cả xã hội. Minh hoạ: Hoàng Tường Vấn đề lớn nhất của sự quản trị tri thức là: những thông tin và sự kiện chỉ thực sự hữu ích khi được đặt trong toàn cảnh của một nhận thức tổng hợp, của những nhiệm vụ, mục tiêu của người sử dụng. Đâu phải là thời thượng khi trong hầu hết các nước, những “think-tank” liên tục ra đời, khi ngày càng nhiều những tổ chức, xí nghiệp thành lập bộ phận chuyên môn với các chức danh mới mẻ về quản trị tri thức. Quản trị tri thức đã trở thành một phương pháp quản lý hệ trọng. Một cá nhân, một xã hội cũng nhất định sẽ tụt hậu nếu không biết đến nó. Và nó cũng chỉ được đặt ra một khi số lượng tri thức trở nên quá lớn và phức tạp. Aristoteles có lẽ là người đầu tiên phải giải quyết vấn đề này, bởi hơn ai hết, chính ông đã tạo ra nó! Thanh xuất ư lam “Màu xanh từ màu chàm mà ra nhưng xanh hơn chàm, băng từ nước mà ra
38. nhưng lạnh hơn nước” Thanh xuất ư lam nhi thắng ư lam, băng xuất ư thuỷ nhi hàn ư thuỷ – người xưa thường dùng cách ví von ấy để khen trò hơn thầy. Đó đúng là trường hợp của trò Aristoteles với thầy Platon. Aristoteles là một “vạn thế sư biểu” của phương Tây về mặt tri thức. Suốt hàng nghìn năm, và ở nhiều lĩnh vực, chẳng hạn, sinh vật học, cho đến tận thế kỷ 19, phương Tây xem trọng những lời “Aristoteles đã dạy rằng” không khác gì “Tử viết” ở ta, kể cả những sai lầm hiển nhiên! Hầu như không có lĩnh vực khoa học và nghệ thuật quan trọng nào không được ông quan tâm hay góp phần xây dựng nên: vật lý, hoá học, sinh vật học, động vật học, thực vật học, tâm lý học, chính trị học, sử học, đạo đức học, lý luận văn học, tu từ học và nhất là logic học. Những nghiên cứu bao quát, vượt ra khỏi các chuyên ngành thì được gọi là siêu hình học, một môn học nền tảng của tư duy Tây phương. Từ đó ông cũng trở thành tiếng nói thẩm quyền trong cả tôn giáo và thần học. Đức hạnh của lý trí và đức hạnh của tính cách Tri thức là kinh nghiệm có tổ chức. Do đó, nó vừa xuất phát từ kinh nghiệm, vừa vượt lên trên kinh nghiệm: “Ta tin rằng việc biết và hiểu thuộc về “nghệ thuật” hơn là thuộc về kinh nghiệm, và ta xem người nắm vững “nghệ thuật” là thông thái hơn người dày kinh nghiệm, bởi chính sự thông thái mới mang lại cho con người thước đo của tri thức. Sở dĩ như vậy, là vì người thông thái biết rõ nguyên nhân, còn người chỉ có kinh nghiệm thì không. Người có kinh nghiệm chỉ biết cái như thế nào, trong khi người thông thái thì biết cả cái tại sao nữa”. Ta có hai đức hạnh: đức hạnh của lý trí và đức hạnh của tính cách. Sáng suốt là kết hợp được cả hai trong những quyết định của mình. Aristoteles Vì thế, cái tại sao hay học thuyết về nguyên nhân là trung tâm của học thuyết Aristoteles. Theo ông, mọi sự biến đổi và phát triển kỳ cùng đều có bốn nguyên nhân. Thứ nhất là nguyên nhân tác động, làm phát sinh một tiến trình. Tiến trình ấy diễn tiến như thế nào, lại phụ thuộc vào hai nguyên nhân khác: đặc tính cấu tạo của nó hay nguyên nhân vật chất, và hình thức biến đổi của nó hay nguyên nhân hình thức. Sau cùng là nguyên nhân thứ tư: nguyên nhân mục đích, xác định mục tiêu của tiến trình (theo nghĩa nguyên nhân và kết quả hay phương tiện và mục đích). Mọi tiến trình đều xâu chuỗi với nhau. Mục đích của tiến trình này lại là phương tiện cho một tiến trình khác để phục vụ cho một mục đích khác nữa. Quan niệm được gọi là “mục
39. đích luận” ấy tất yếu phải đi đến chỗ giả định một nguyên nhân đầu tiên khởi động tất cả và một mục đích tối hậu mà mọi tiến trình đều hướng về. Nguyên nhân đầu tiên và mục đích tối hậu đồng nhất như một vòng tròn khép kín. Không chỉ có con người mới biết đặt ra mục đích, mà mọi sự vật đều có mục đích tự thân. Một tư tưởng độc đáo và sẽ ảnh hưởng sâu đậm đến tư duy về lịch sử vũ trụ cũng như lịch sử con người! Hegel rất tán thưởng tư tưởng này, trong khi triết học hiện đại nghi ngờ và phê phán nó! Nếu toàn bộ giới tự nhiên là một sự phát triển từ chỗ chưa hoàn thiện đến chỗ ngày càng hoàn thiện, thì quy luật cơ bản được rút ra là: tự nhiên cũng như con người luôn ở trong một diễn trình hoàn thiện dần để thực hiện trọn vẹn đích đến hay sứ mệnh của mình. Nhưng, vì con người là sinh vật hướng đến xã hội, nên chỉ có thể đạt tới cấp độ hoàn thiện và hạnh phúc cao hơn ở trong cộng đồng với những con người khác. Tài năng cá nhân chỉ có thể tồn tại, phát triển và hoàn thiện trong một cộng đồng. Tuy nhiên, khác với thú vật, con người có nhiều khả năng lựa chọn để thi thố tài năng của mình. Nếu thú vật thường chỉ bị ngoại cảnh chi phối và cản trở, thì con người còn có thể bị chính bản thân kìm hãm và gây hại. Vì thế, theo Aristoteles, để sống tốt và hạnh phúc, cần phải tránh những thái cực. Tiền bạc, quyền lực vừa có thể hữu ích và có giá trị, vừa có thể gây hoạ cho cộng đồng, gieo rắc sự thù địch và huỷ hoại. Xác định mục đích để sống một cách đúng mực ở “trung đạo” là quy tắc vàng của đạo đức học Aristoteles. Khoa học lý thuyết làm việc với “những chân lý không thể khác được”, chẳng hạn, toán học, vật lý học, logic học, siêu hình học. Trong khi đó, khoa học thực hành lại làm việc với thế giới nhân sinh, với “những gì có thể thay đổi và làm khác được”. Đạo đức học và chính trị học thuộc lĩnh vực này, và vì thế, đó là niềm tự hào cho sự tự do và quyền tự quyết của con người. Như thế, theo Aristoteles, ta có hai đức hạnh: đức hạnh của lý trí và đức hạnh của tính cách. Sáng suốt là kết hợp được cả hai trong những quyết định của mình. Những quyết định lém lỉnh, vì lợi ích nhất thời không tự động là những quyết định tốt. Quyết định tốt là khi nó mang lại lợi ích cho cộng đồng về lâu dài. Muốn thế, quy trình lấy quyết định phải thoả ứng hai tính chất: khoa học và nhân bản. Aristoteles khiêm tốn và thiết thực hơn Platon: hãy tập quyết định sáng suốt từ những việc nhỏ! Ta học được gì từ Aristoteles cho sự quản trị tri thức ngày nay? Xin hẹn lần sau! Bùi Văn Nam Sơn
40. Kẻ đại náo cũng cần một trật tự SGTT.VN - Một nắm cát, một đoá hoa và một nồi nước khác nhau chỗ nào? Nắm cát vẫn chỉ là nắm cát rời, dù ta xáo trộn hay thêm bớt. Trái lại, đoá hoa là một hệ thống, vì nó gồm nhiều bộ phận. Vậy, bát cơm cũng là một hệ thống? Thưa không, vì nó thiếu đặc điểm thứ hai của đoá hoa: các bộ phận phải được kết nối thành một mạng lưới, theo một cấu trúc nhất định nào đó. Minh hoạ: Hoàng Tường Hệ thống là một cái toàn bộ mới mẻ, hoàn toàn khác và nhiều hơn các bộ phận hay các tiểu–hệ thống của nó. Trong khi đó, nồi nước là một hệ thống mở: nó trao đổi năng lượng (nhiệt) lẫn chất liệu (hơi nước) với môi trường chung quanh. Không có nhiệt, nó không bao giờ sôi. Không thoát hơi, nó sẽ nổ tung, như số phận thường gặp của những hệ thống đóng, khép kín. Sự sống, xã hội, tư duy đều là những hệ thống, vì thế, cần có tư duy hệ thống! Triết học và tư duy hệ thống Triết học thường được xem là nghệ thuật của tư duy hệ thống, thậm chí, không hiếm khi được hiểu là việc “nghĩ ra” những hệ thống. Thật ra, tư duy nào ít nhiều cũng mang tính hệ thống, bởi nó là sự nối kết những tư tưởng. Triết học, có chăng, chỉ làm việc ấy một cách triệt để hơn, về chất hay về
41. lượng. Ý muốn ấy thường thể hiện ở hai phương diện: phê phán những trật tự hay những hệ thống hiện tồn và đặt câu hỏi về trật tự hay hệ thống mới của cái toàn bộ. Triết gia hiếm khi vừa lòng với những trật tự hay những hệ thống sẵn có. Với họ, chúng chỉ là những cái vô trật tự chưa được nhận ra mà thôi. Là tư duy về cái toàn thể, triết học ít quan tâm đến những trật tự đặc thù, bộ phận mà luôn đi tìm cái trật tự bao quát, phổ quát, và nhiều khi tưởng rằng mình đã tìm được! Nỗ lực tìm ra hay tạo ra một trật tự tinh thần không chỉ để thoả mãn nhu cầu trí tuệ mà còn là một nhu cầu “hiện sinh”. Bất kỳ ai, dù là một kẻ “đại náo”, cũng cần một “trật tự” nào đó trong cuộc sống. Do đó, nếu tư duy là sắp đặt trật tự, và triết học là sắp đặt trật tự cơ bản, nghĩa là trật tự vượt ra khỏi hiện tượng và có tính nguyên tắc (Sài Gòn Tiếp Thị, Tư duy nguyên tắc, 28.7), thì nó luôn có xu hướng là một tư duy có hệ thống. Ở bình diện lý thuyết, triết học chống lại sự hỗn loạn của nhận thức, tức, ít nhiều phải có tính hệ thống trong thao tác khẳng định, xây dựng lẫn phủ định, phê phán. Triết học có tính hệ thống về nguyên tắc, đồng thời có tính nguyên tắc một cách hệ thống! Trật tự hay hệ thống được suy tưởng bằng nhiều cách khác nhau và được tạo ra bằng nhiều bước. Phân biệt những cái khác nhau, tập hợp lại những cái thuộc về nhau (theo những tiêu chuẩn hay nguyên tắc nhất định), rồi sắp xếp chúng lại theo trật tự tiếp diễn hoặc theo trật tự phụ thuộc. Từ đó, ta có được những trật tự hàng ngang và hàng dọc, theo chuỗi hay theo thứ bậc, có tính phức hợp ít hay nhiều, và ta gọi những trật tự bên trên và bên dưới ấy là những hệ thống. Những hệ thống ấy (của tư duy hoặc của sự vật) có thể rất khác nhau, nhưng đều là những cái toàn bộ được sắp xếp dựa theo những nguyên tắc hay những yếu tố chủ đạo nào đó. Một hệ thống tuyệt đối? Vấn đề gay go nảy sinh khi một hệ thống như thế được suy ra bằng con đường diễn dịch, tức từ một số hay thậm chí từ một nguyên tắc duy nhất. Nếu toán học vẫn thường diễn dịch một cách “vô hại” từ những tiên đề, thì phải chăng triết học – như là việc nghĩ ra những hệ thống được diễn dịch – có thể hồn nhiên suy ra toàn bộ thực tại từ một nguyên tắc duy nhất? Triết học cố đi tìm một “công thức duy nhất” cho vũ trụ? Một trật tự tuyệt đối – nếu có – ắt phải được suy ra từ bản thân một cái tuyệt đối. Nếu làm được điều ấy, triết học trở thành cái biết tuyệt đối. Thế nhưng (lại “nhưng”!), một nguyên tắc tuyệt đối như thế liệu có thể chứa đựng sẵn mọi nội dung có thể có, dù chưa được giải thích? Thêm nữa, một nguyên tắc tuyệt đối thì
42. không chỉ tuyệt đối về nội dung mà còn phải tuyệt đối sáng tỏ để ai cũng nhận thức được. Trong thực tế, một sự hiển nhiên tuyệt đối không được mọi người thấy là hiển nhiên thì chỉ là một khẳng quyết giáo điều, và càng nguy hại hơn khi dùng nó để chê trách người khác là dốt nát, vô tri. Trong chừng mực đó, mọi hệ thống tuyệt đối đều tiềm tàng tính “khủng bố”! Như con mắt không thể nhìn thấy chính mình, mọi hệ thống tự xưng là tuyệt đối đều khó có khả năng tự phê phán. Hơn thế, chúng dễ dẫn đến sự mù quáng vì bỏ quên thực tại hoặc cưỡng bức nó vào trong khuôn khổ của hệ thống. Nếu ta chỉ có thể nhìn cái toàn bộ từ nhãn quan của cái tôi hữu hạn thì mọi hệ thống tuyệt đối chỉ có thể được duy trì bằng sự cuồng tín và sự thiếu tử tế. Nếu có những người thấy cây không thấy rừng thì việc thấy rừng mà không thấy cây cũng không hẳn là tri thức mà có khi chỉ làm cho mình thêm mù mịt. Thấy cây và thấy rừng Không thể phủ nhận rằng một hệ thống tuyệt đối là có thể suy tưởng được, thậm chí, là một sự tất yếu của tư duy. Nhưng, không phải vì thế mà nó trở nên khả thi như có thể xây nên một toà nhà tiền chế, chìa khoá trao tay. Vậy phải chăng ta đành rút ra kết luận “thực dụng” rằng cần tạm gác lại tham vọng về một trật tự tối hậu? Không ai trong chúng ta có đủ thời gian để chờ đợi một hệ thống hoàn chỉnh cả, dù tư duy triết học bao giờ cũng mong muốn là một tư duy “lôgíc”, “có phương pháp”, “có hệ thống”. Nếu có những người thấy cây không thấy rừng thì việc thấy rừng mà không thấy cây cũng không hẳn là tri thức mà có khi chỉ làm cho mình thêm mù mịt. Triết học, xét về ý tưởng và mục đích, là nỗ lực hệ thống hoá, tức là một sự sắp xếp trật tự toàn diện. Nhưng, trong thực hành, nó bao giờ cũng là một thành tựu tạm thời, không hoàn chỉnh và không kết thúc. Chân thật và dung hoà hơn khi ta cố đi sâu vào những nhận thức bộ phận, đồng thời thu lượm và giữ vững một cái nhìn toàn bộ. Một trật tự tất yếu nào đó tự nó sẽ mang lại cho ta. Tư duy có hệ thống (nhưng không tự trói mình trong hệ thống) mở ra không gian cho tính chất thứ ba của tư duy triết học: tư duy tự do. Bùi Văn Nam Sơn
43. Cổ thụ ngàn năm hay chậu kiểng một mùa? SGTT.VN - Cũng chỉ từ một hạt mầm nhỏ bé thôi nhưng rồi sẽ có một cây cổ thụ nghìn năm hoặc chỉ là một chậu cúc gọi là “vạn thọ” mà không qua nổi một mùa. Chúng khác nhau ở tiềm lực được tập hợp và triển khai: các điều kiện ban đầu giữ vai trò quyết định. Tích luỹ tri thức và sự quản trị tri thức cũng na ná như thế. Trở lại với Aristoteles (Sài Gòn Tiếp Thị, 4.8.2010). Sự quản trị tri thức, theo ông, cần cả hai điều kiện: kiến thức cơ bản lẫn thông tin cập nhật. Tri thức lý thuyết là đầu vào, là cơ sở cho việc tiếp thu, phát triển những tri thức mới và vận dụng chúng vào việc giải quyết những vấn đề của cuộc sống. Không có tri thức cơ bản thì mọi nỗ lực về sau sẽ rất vất vả, thậm chí vô bổ, không khác gì hoài công chăm bón cho một hạt mầm èo uột. Năm loại hình tri thức
44. Trong tác phẩm Đạo đức học Nichomachus, Aristoteles nêu năm “đức hạnh” của tư duy, thật ra là năm loại hình tri thức. Chúng bổ sung cho nhau hơn là theo thứ tự cấp bậc: 1. Episteme: tri thức khoa học cơ bản và “thuần tuý”, chẳng hạn về toán học, lôgíc học, và các khoa học chính xác khác. 2. Techne: tri thức kỹ năng, hướng đến hành động. Techne làm việc với những sự vật luôn thay đổi hơn là với những quan hệ tương đối ổn định và bất biến như trong episteme. Techne phản ánh bản tính năng động của tri thức, chẳng hạn, các khoa học tự nhiên và xã hội. 3. Phronesis: tri thức thực hành dựa trên kinh nghiệm để tạo nên sự vật hay
45. hành động. Nếu Techne có thể dạy và học, thì phronesis chỉ có thể chia sẻ bằng kinh nghiệm thực hành cụ thể. 4. Nous: tri thức trực cảm. Đây là loại tri thức đặc biệt, chỉ nảy sinh từ sự quen thuộc, nhuần nhuyễn với hai loại tri thức techne và phronesis. Năng lực “trực cảm” càng cao, con người càng dễ đi đến những đột phá, sáng tạo trên cơ sở những tri thức vững chắc. Nous sẽ chuyển hoá thành episteme khi biến những “trực cảm” từ trạng thái mặc nhiên thành tri thức minh nhiên. 5. Sophia: sau cùng là tri thức lý thuyết về những chân lý phổ quát hay những “đệ nhất nguyên lý” của triết học. Mặc dù Aristoteles cũng dành cho triết học một chức năng thực hành, nhưng ông cho rằng nó chỉ làm được điều ấy, bao lâu nó là lý thuyết trước đã: để hành động đúng, phải biết cái gì là đúng. Ông bác bỏ việc giới hạn lý tính và triết học vào chức năng phương tiện. Vì thế, ông đánh giá cao “thái độ và cuộc sống trong lý thuyết” (bios theoretikos) như là lối sống hướng thượng, vô vị lợi và xứng đáng thực sự với phẩm giá của con người. Tất nhiên, đàng sau quan niệm này là lòng tin vào chân lý khách quan vốn không phải do con người làm ra mà chỉ có thể phát hiện và chiêm ngưỡng. Từ “lý thuyết” (theoria) nguyên nghĩa là “ngắm nhìn”! Các thế hệ về sau có thể không hoàn toàn đồng ý với ông: tri thức chủ yếu là để phục vụ những mục đích thực tế, và, hơn thế, mọi tri thức đều mang đậm yếu tố chủ quan. Điều này thể hiện ở mô hình mới về tư duy khoa học từ thời cận đại với Galileo Galilei (1564 – 1642) và Immanuel Kant (1724 – 1804): thay vì “ngắm nhìn”, tức quan sát, mô tả giới tự nhiên một cách đầy tôn kính, con người hiện đại dùng “thí nghiệm” để “buộc tự nhiên phải trả lời” bằng những định luật của nó. Nhưng đó là câu chuyện khác! Có thể “quản trị” được tri thức? Không một kỹ thuật quản trị nào có thể thay thế con người sáng tạo. Và không một sự thông minh tài trí nào có thể định hướng con người về mặt đạo đức cả. Peter Drucker là người đầu tiên nhận ra vai trò nổi bật ngày nay của “người lao động tri thức” từ năm 1959 và du nhập khái niệm “xã hội tri thức” vào năm 1969. Karl Wiig – và gần như đồng thời với ông là Karl-Erik Sveiby, người Thuỵ Điển – đề ra khái niệm “quản trị tri thức” vào năm 1986. Nhưng năm 2001, Sveiby viết thư cho Wiig: “Khi nghĩ đến sự sáng tạo, học tập, chia sẻ (chuyển giao) và sử dụng tri thức, chúng ta đã hiểu nó như một chuỗi những tiến trình xã hội và năng động cần phải được quản trị ( ). Và chúng ta đã không biết dùng từ nào hay hơn là “quản trị tri thức”. Nhưng hôm nay,
46. tôi rất tiếc là tại sao chúng ta lại không tìm được một cách diễn đạt tốt hơn!” Tại sao có sự “hối tiếc” đó? Lẽ ra phải ngược lại mới phải chứ, khi công nghệ thông tin ngày càng phát triển, tạo thêm nhiều thuận lợi cho việc “quản trị”? Lý do chủ yếu có lẽ là vì thuật ngữ “quản trị” (management) quá thời thượng đến chỗ sáo mòn. Người ta dễ có cảm tưởng rằng “quản trị” là một vấn đề đơn thuần mang tính kỹ thuật hay phương pháp, trong khi kỹ thuật hay phương pháp (techne và phronesis) cũng chỉ là các bộ phận của tri thức! Thật thế, “quản trị tri thức” theo nghĩa hẹp gồm ba bộ phận, và mỗi bộ phận gồm bốn chức năng: tiếp thu tri thức (phát hiện, thu thập, đánh giá, sáng tạo); tổ chức và tàng trữ tri thức (mô hình hoá, phân loại, định vị, tích hợp); phân phối tri thức (chia sẻ, tái sử dụng, bảo trì, phổ biến). So với sơ đồ ấy, ít ra có hai loại hình tri thức rất khó hoặc thậm chí không thể “quản trị”: trực cảm sáng tạo (nous) và tri thức triết học vốn mang bản tính tự do, vượt ra khỏi mọi rào cản (sophia)! Đó là chưa nói đến một kích thước khác của tri thức: kích thước đạo lý. Không một kỹ thuật quản trị nào có thể thay thế con người sáng tạo. Và không một sự thông minh tài trí nào có thể định hướng con người về mặt đạo đức cả. Con người càng hiện đại càng nhớ đến hai lời dặn dò và cảnh báo sau đây của Aristoteles: “Ai muốn nhận thức đúng đắn thì trước đó phải biết nghi ngờ đúng cách”, và “Điều mà ngay cả thần linh cũng phải bó tay: đã lỡ làm rồi thì ân hận cũng đã muộn!” Bùi Văn Nam Sơn - minh hoạ: Hồng Nguyên
47. Tư duy và tự do: quả trứng và con gà? SGTT.VN - Một nữ sinh đảm nhận đề tài thuyết trình “Tư duy tự do là gì?” đã lên mạng cầu cứu: ai biết, làm ơn cho một định nghĩa ngắn gọn giùm! Một hồi âm: tư duy tự do là cứ tìm hiểu thế giới mà không cần theo quy tắc nào hết! Cô hỏi lại: Sao kỳ vậy? Trả lời: Kỳ gì đâu? Phải tìm hiểu đã rồi mới có quy tắc chứ! Tư duy và tự do, lại một câu chuyện của quả trứng và con gà? Tự nó, mọi tư duy đều tự do, chỉ có điều: trong thực tế, nó thường bị cản trở bởi đủ thứ thế lực: thần quyền, thế quyền và cả thói quen của bản thân người tư duy. Tư duy nào cũng bị một hoàn cảnh nhất định giới hạn nó, nhưng tư duy triết học – ít ra về bản tính và ý hướng – bao giờ cũng là một tư duy tự do, tức vượt khỏi những ngục tù tinh thần. Mặc dù tương đối và hữu hạn, nhưng tư duy triết học là vô giới hạn, vượt bỏ rào cản, nghĩa là, tự do triệt để. Sức mạnh của ý chí và sức mạnh của tư duy để thoát khỏi mọi cưỡng chế tư tưởng là linh hồn và lẽ sống của triết học. Nói ngắn: không thể có triết học nếu không có sự tự giải phóng tâm hồn. Điều ấy đòi hỏi sự dũng cảm, kể cả sự dũng cảm dấn mình vào chỗ bấp bênh, nghi ngờ, thất vọng. Tự giải thoát khỏi cái gì?
48. Người ta thường xét sự tự do ở hai giác độ: tự do khỏi cái gì và tự do được làm gì. Trước hết, là tự giải thoát khỏi tất cả những gì ràng buộc tư duy, mà hàng đầu là khỏi những thói quen “vô tư tưởng” của nhịp sống thường ngày. Qua đó, có ý thức muốn thoát ra khỏi những nội dung và hình thức tư duy quen thuộc. Triết học, vì thế, trước hết bao giờ cũng là sự phê phán. Sự phê phán còn được nâng lên thành sự “phê phán ý hệ” (“Ideologiekritik”) nhằm bóc trần những lối giải thích thế giới mà lại trở thành xa lạ với thế giới và tạo nên những huyền thoại lừa mị. Mục đích là để phân biệt giữa tri thức và nguỵ tri thức, giữa ảo ảnh và thực tại, giữa ước muốn và hiện thực. Thế nhưng, bản thân triết gia cũng dễ rơi vào thế giới ảo ảnh, vô tình hay cố ý tạo ra những “huyền thoại” mới. Do đó, khi mở ra những chân trời mới của tư duy, triết học luôn phải phản tỉnh và tự phê phán: tư duy của mình chỉ có tính giả định, thử nghiệm, vì mọi việc có thể khác so với điều mình nghĩ. Tư duy tự do còn là biết đặt chính mình thành vấn đề, là luôn nhớ rằng mình phải biết tự giải thoát khỏi chính mình. Tự giải thoát bằng cái gì? Nếu không xét đến những trở lực từ bên ngoài thì triết học chỉ có thể tự giải thoát trong tư duy và bằng tư duy. Triết học “dựa vào sức mình là chính”, nhưng, để không thoái hoá thành những khẳng quyết vô bằng, nó phải biết về những giới hạn của chính mình, nghĩa là thận trọng và cân nhắc. Là một lý tính đến với thực tại một cách tự do, triết học không phải là giác tính có tính công cụ, cơ giới hay kỹ thuật, do đó, cũng chỉ có thể tự giải thoát hay tự thanh lọc bằng lý tính. Tất nhiên, tư duy con người – bao lâu còn là tư duy của con người – không bao giờ là tuyệt đối tự do: ta luôn suy tưởng trong một chân trời nhất định. Thêm nữa, tư duy tự do không phải là tư duy tuỳ tiện mà bao giờ cũng gắn liền với một nội dung và phục vụ cho nội dung ấy. Nhưng, khác với tư duy cơ giới, công cụ hay kỹ thuật, tư duy triết học không đi tìm những phương tiện để đáp ứng những mục tiêu và mục đích cụ thể, trái lại, đi tìm chính những mục tiêu và mục đích mới mẻ, do nó tra hỏi đủ thứ, gõ cửa mọi nơi, kể cả ở những chỗ tưởng như vô vọng. Tự giải thoát để đi về đâu? Không thể có triết học nếu không có sự tự giải phóng tâm hồn. Điều ấy đòi hỏi sự dũng cảm, kể cả sự dũng cảm dấn mình vào chỗ bấp bênh, nghi ngờ, thất vọng. Là tư tưởng tự giải thoát, triết học thường xuất hiện trong hình thức của sự phủ định, thậm chí, của sự phá huỷ. Nó phê phán, đả kích không thương tiếc
49. những niềm tin ngây thơ và giáo điều, những tri thức trá nguỵ, những hình thức tư tưởng sai lầm. Có thể nói, bản tính của triết học là không ngừng xét lại mọi chuyện: khi đi tìm một chỗ dựa và chỗ đứng vững chắc, nó đào bới và quật ngã ngay cả chỗ dựa và chỗ đứng của mình: nó luôn khủng hoảng niềm tin! Nhưng, không chỉ phủ định, triết học còn làm công việc khẳng định. Do bị điều kiện lịch sử quy định, triết học thường phải chấp nhận những điểm xuất phát tương đối. Câu hỏi nào cũng bao hàm điều không thể hỏi. Sự phê phán nào cũng dựa trên những tiêu chuẩn không thể đồng thời bị phê phán. Trong chừng mực đó, triết học bao giờ cũng là niềm tin, thậm chí là sự xác tín đến mức giáo điều. Dù chỉ có tham vọng tìm hiểu thực tại, nhưng trong thực tế, triết học không chỉ tái tạo mà còn sáng tạo, không chỉ mô tả mà còn mang tính quy phạm. Nhiều triết gia không “xây” được gì nhiều vì họ “phá” chưa đủ, trong khi nhiều triết gia khác chỉ thích “phá” hơn là “xây”! Triết học cho ta một hình ảnh rất hàm hồ: nó luôn dao động giữa phá và xây, giữa giải huyền thoại và tái lập huyền thoại. Nhiều triết gia bảo thủ lại bị nghi ngờ là cách mạng, nhiều triết gia tưởng là cách mạng lại bảo thủ giáo điều! Đó cũng là cái giá của sự tự do: triết học là mảnh đất sỏi đá hơn là một xứ sở thần tiên đầy sữa và mật! Cô đơn và tự do Nói như Wilhelm von Humboldt (1767 – 1835), người khai sinh nền đại học hiện đại, “cô đơn và tự do” là con đường của cá nhân đi đến thành tựu đỉnh cao trong khoa học. Và điều này càng đúng với tư duy triết học. Cô đơn vì không ai làm thay cho họ được cả. Tự do vì họ tự lựa chọn và khai quang con đường đi của chính mình. Nhưng cô đơn không phải là cô độc, và tự do không trở thành tuỳ tiện, nếu chung quanh họ là một cộng đồng học thuật đúng nghĩa và sau lưng họ là một môi trường xã hội và văn hoá lành mạnh. Đó là lý do tại sao triết học, khoa học chỉ có thể đâm chồi nảy lộc ở nơi nào có đủ hai điều kiện ấy. Bùi Văn Nam Sơn - minh hoạ: Hoàng Tường
50. Sáng như tơ mà chiều đã như sương SGTT.VN - “Biển xanh biến thành ruộng dâu” trong thế giới bên ngoài. Và nơi con người: “Trăng sáng lầu cao buồn soi mái tóc. Sáng như tơ mà chiều đã như sương” (Lý Bạch). Ai ai cũng dễ chia sẻ và đồng ý với nhau trong cảm thức về sự vô thường, biến dịch của vạn vật. Nhưng lại không dễ nhất trí với nhau: làm sao lý giải sự biến đổi và phát triển không ngừng ấy? Biến dịch: sự thật hay ảo giác? Vào buổi bình minh của tư tưởng Tây phương đã có sự xung đột triệt để giữa hai cách nhìn. Với Heraklit (520 – 450 trước Công nguyên), toàn bộ thực tại đều không ngừng biến đổi: không có gì vững bền, không có khởi đầu, không có mục tiêu, không có sự ngừng nghỉ. “Người ta không thể tắm hai lần trong một dòng sông” là câu nói nổi tiếng của ông, vì giữa hai lần “tắm”, cả dòng sông lẫn ta đều đã biến đổi. Đối thủ của ông là Parmenides, cũng sống đồng thời vào thế kỷ thứ 5 trước Công nguyên. Tất nhiên, Parmenides cũng thấy dòng sông trôi, cũng thấy bốn mùa thay đổi, và thấy chính mình ngày một già đi (và có lẽ khôn ngoan hơn!) Chỉ có điều: ông xem tất cả những việc ấy chẳng có ý nghĩa gì. Với ông, sự biến đổi và phát triển chỉ đơn thuần là ảo
51. giác của con người, vì đằng sau nó, thực tại là bất biến, vĩnh hằng. Không cần triết lý cao xa gì, mỗi người trong chúng ta luôn ít nhiều đứng về một phía, tuỳ theo vị trí và cả lợi ích của mình. Nhận nhiệm vụ cải cách, ai cũng muốn nhìn sự việc theo chiều hướng năng động và có thể biến đổi được. Ở vị trí ngược lại, người ta lo sợ trước sự biến đổi, họ sợ mất chỗ đứng và quyền lợi, muốn mọi việc càng ít thay đổi càng tốt! Thái độ đối với sự biến dịch cũng sẽ ảnh hưởng đến cách nhìn về tương lai. Với người này, “toàn cầu hoá” là một cơ hội lớn. Nếu các nền kinh tế ngày càng chuyên môn hoá, sự phân công quốc tế càng phát triển thì hiệu quả tăng trưởng càng năng động, mang lại sự thịnh vượng cho tất cả. Người khác có cái nhìn bi quan: họ hình dung “chiếc bánh” thị trường thế giới là bất biến và “con sãi giữ chùa vẫn quét lá đa”! Biến dịch và bất biến: một hay hai thế giới? Platon là người đầu tiên tìm cách giải quyết vấn đề do Heraklit và Parmenides để lại. Tuy đứng về phía Parmenides, nhưng ông phân biệt giữa thế giới biến dịch của những sự vật cá biệt với thế giới bất biến, đích thực của những ý niệm. Chẳng hạn, một cái cây thì thay đổi, nhưng ý niệm về cái cây thì vĩnh cửu, bất biến. Học trò ông, Aristoteles, và các triết gia theo phái Aristoteles trong thời trung cổ, nhìn ra sự khó khăn: nếu thế giới bao gồm vô hạn những thực thể bất biến (những “nguyên tử” theo phái Demokrit) thì sự kết hợp của chúng thành những sự vật cá biệt là hoàn toàn ngẫu nhiên, không giải thích được, còn nếu thế giới bất biến và thế giới biến dịch tách rời nhau (Parmenides, Platon) thì làm sao giải thích được mối quan hệ giữa hai thế giới, nghĩa là, làm sao giải thích quá trình hình thành, phát triển của sự vật mà ai cũng phải thừa nhận? Vì thế, theo Aristoteles, không thể có hai thế giới mâu thuẫn nhau, trái lại, chỉ có thể khám phá bản chất của sự vật thông qua sự biến dịch: không có cái khả biến, cũng không thể có cái bản chất. Thật dễ hiểu: nếu bản chất của sự vật là bản thể của nó ( Chỉ bán phở mới là quán phở? , 2.6.2010), tức là cái giữ vững và nâng đỡ cái khả biến, thì không thể không có cái khả biến để nó giữ vững và nâng đỡ! Cả hai phải kết hợp với nhau như là giữa khả thể và hiện thực. Mọi vật không trôi chảy vô định như nơi Heraklit, cũng không tĩnh tại như nơi Parmenides, trái lại, chúng tự biến đổi và phát triển theo đúng bản tính của chúng, với vô vàn khả thể. Nhưng, không phải khả thể nào cũng được. Cắm hoa trong một cái cốc, thậm chí trồng hoa trong một chiếc giày vẫn được, nhưng đó không phải là mục đích
52. nội tại thuộc bản tính của cái cốc, chiếc giày. Khẳng định có một mục đích nội tại trong những sự vật không do con người làm ra là một điều gây tranh cãi, trong khi ta dễ đồng ý rằng con người tự đặt ra mục đích cho chính mình. Thế nhưng, điều này lại tiền–giả định phải có tính cá nhân và sự tự do. Nếu cái cây không tất yếu sẽ đơm hoa kết trái vì còn phải phụ thuộc vào nhiều yếu tố bên ngoài, thì những mục đích của con người càng không dễ dàng để thành tựu. Sự tự do của con người cũng đồng thời là sự tự do đón nhận thất bại. Con người không thể hoàn toàn chi phối tiến trình biến dịch, nhưng ít ra, vẫn có thể tự quyết định về phản ứng của mình, trong tinh thần “nhân định thắng thiên”. Có lẽ chính yếu tố bất an trước sự biến dịch và phát triển tự do và không thể lường trước được này của thế giới và con người đã luôn thôi thúc nhiều triết gia đi đến quan niệm về sự tiền định và tất yếu. Đến đầu thời cận đại, Spinoza (1633 – 1677), đại triết gia Hà Lan, cho rằng không có gì là ngẫu nhiên ở trong thế giới cả. Tất cả đều là sự tất yếu tự nhiên. Lập luận của ông: thượng đế có mặt trong tất cả, và bởi thượng đế là hoàn hảo, nên tất cả đều tiến lên theo một con đường duy nhất. Tư tưởng này có ảnh hưởng sâu đậm đến toàn bộ triết học cổ điển Đức. Toàn bộ thực tại là một cái đại thống nhất, và sự biến dịch là một tiến trình vĩ đại, độc lập với ý chí của những con người cá biệt. Tính cách là số phận Heraklit ví tiến trình biến dịch của vũ trụ như một ngọn lửa bất diệt, nhưng không phải là hỗn độn, vô trật tự. Có một tính quy luật nào đó giữa các mặt đối lập chi phối tiến trình phát triển. Nhận ra “lẽ Đạo tự nhiên” (Logos) này là mục tiêu tối cao của con người để không biến mình thành bất lực và vô nghĩa. Sự biến dịch là thách thức hàng ngày hàng giờ đối với con người, và, về lâu dài, nó trở thành một nhiệm vụ văn hoá. Một văn hoá tổ chức thù địch với sự biến dịch nhất định sẽ thất bại, vì nó đi ngược lại nguyên tắc tự nhiên cơ bản: “Không có gì bền vững ngoài sự biến dịch”. Con người không thể hoàn toàn chi phối tiến trình biến dịch, nhưng ít ra, vẫn có thể tự quyết định về phản ứng của mình, trong tinh thần “nhân định thắng thiên”. Heraklit: “Biết nhiều chưa có nghĩa là hiểu. Hiểu là biết chờ đợi điều ta không hề chờ đợi. Vì thế, tính cách của ta là số phận của ta”.
53. Bùi Văn Nam Sơn - Minh hoạ: Hoàng Tường
54. Đâu nhất thiết có ghế mới ngồi được! SGTT.VN - Đọc bài “tư duy hệ thống” ( Kẻ đại náo cũng cần một trật tự, SGTT 11.8), bạn đọc Lê Trần Ngang gửi đến người viết câu hỏi rất hay: “Người ta thường dùng từ “lỗi hệ thống” để chỉ những trục trặc trong quản lý dữ liệu hay quản trị mạng. Đối với những vấn đề xã hội bức xúc, các vấn đề thuộc về quản trị đô thị, quản trị đất nước hay quản trị công ty, người ta hay quy kết nguyên nhân: đó là do lỗi hệ thống! Có quan hệ nào không giữa phương pháp tư duy hệ thống và lỗi hệ thống? Và phương pháp tư duy hệ thống trong triết học có giúp ích gì cho việc khắc phục tình trạng lỗi hệ thống nêu trên?” Thưa bạn, không chỉ có quan hệ mà còn có quan hệ rất mật thiết giữa phương pháp tư duy hệ thống và lỗi hệ thống, bởi theo nghĩa rộng, lỗi hệ thống không gì khác hơn là những sai lầm tiêu biểu khi ta không hiểu và đi ngược lại tư duy hệ thống! Lỗi trong hệ thống là lỗi cục bộ, có thể khắc phục được. Còn lỗi hệ thống thì đòi ta phải thay đổi tư duy. Xin dành hai kỳ để ta cùng tìm hiểu vấn đề này. Trước hết, cần bàn rõ hơn về hệ thống và tư duy hệ thống, trước khi chẩn bệnh và trị bệnh cho nó. Nhìn hệ thống từ chức năng
55. Cái ghế để ngồi, bóng đèn để chiếu sáng, xí nghiệp để sản xuất và bán hàng. Để đạt được các mục đích ấy, ta có thể tìm các giải pháp có chức năng tương tự, vì đâu nhất thiết có ghế mới ngồi được! Vậy, hệ thống không phải là thực thể chết cứng mà là sự tập hợp (chứ không chỉ là sự cộng dồn) những bộ phận một cách có tổ chức và được mô tả theo chức năng. Do đặc điểm tổ chức của nó, hệ thống tương phản với môi trường: nó vừa “hút” vào trong lòng nó một số yếu tố của môi trường, vừa “đẩy” một số yếu tố khác ra khỏi nó. Quan hệ “hệ thống – môi trường” là tương hỗ. Không thể có hệ thống mà không có môi trường. Ngược lại, môi trường không tồn tại độc lập, mà chỉ có trong quan hệ quy chiếu với một hệ thống. Và vì môi trường là phức tạp, vô tổ chức, nên người ta thường quan niệm rằng hệ thống là một tổ chức nhằm giảm thiểu sự phức tạp. Đây chính là điều đáng lưu ý: vì môi trường chỉ có khi được quy chiếu với một hệ thống, nên chính hệ thống sẽ xác định môi trường là gì. Chẳng hạn, hệ thống làm nóng hay làm lạnh quy giản môi trường vào ba trị số duy nhất: nóng quá, lạnh quá, vừa phải. Nó không quan tâm đến những trị số khác: căn phòng đặt giàn máy điều hoà ấy là lớn hay bé, đẹp hay xấu, ở thành thị hay nông thôn, hướng tây hay hướng đông, sạch hay bẩn, ồn ào hay yên tĩnh Các yếu tố ấy không quan trọng, vì mã cấu tạo của hệ thống này tuyệt nhiên không nhận ra chúng. Do đó, một hệ thống càng phức tạp thì càng bao hàm được nhiều khả năng, và càng có thể phản ứng nhiều cách. Điều ấy phụ thuộc vào tổ chức bên trong của hệ thống. Tuy nhiên, phức tạp đến mấy, ở trong một hệ thống vẫn là ở trong một cái lồng. Một hệ thống không thể hình dung môi trường nằm bên ngoài tổ chức đặc thù của nó có mặt mũi ra sao đối với những hệ thống khác. Chỉ đứng ngoài hệ thống, ta mới thấy được rằng môi trường cũng được cấu trúc hoá. Như thế, một trong những nguồn gốc gây ra “lỗi hệ thống” nằm ngay trong bản tính của hệ thống! Từ lý thuyết hệ thống đến điều khiển học Vào những năm 40 thế kỷ 20, Ludwig von Bertalanffy (1901 – 1972) là người đầu tiên xây dựng “lý thuyết hệ thống” để thử áp dụng khái niệm hệ thống vào cho lĩnh vực sinh học. Du nhập sơ đồ “hệ thống – môi trường”, ông xem sinh thể hữu cơ – với sự trao đổi thường xuyên về chất liệu, năng lượng và thông tin với môi trường xung quanh – là những “hệ thống mở”, khác về chất với những hệ thống khép kín của vận động cơ giới. R. Maturana và F. J. Varela tiếp thu và mở rộng sơ đồ “hệ thống – môi trường” này bằng hàng loạt khái niệm mới: tự tổ chức, tự quy chiếu, tự giới hạn, tự nhận thức và tự phát triển.
56. Theo nghĩa rộng, lỗi hệ thống không gì khác hơn là những sai lầm tiêu biểu khi ta không hiểu và đi ngược lại tư duy hệ thống! Lỗi trong hệ thống là lỗi cục bộ, có thể khắc phục được. Còn lỗi hệ thống thì đòi ta phải thay đổi tư duy. Cả Bertalanffy và Maturana đều phân biệt các hệ thống sinh học, mở, với các hệ thống cơ giới, khép kín, vốn là lĩnh vực chuyên biệt có tính kỹ thuật của môn điều khiển học (cybernetics), bắt nguồn từ lý thuyết tự động hoá cơ giới từ thời Descartes. Nhưng, nếu Descartes cũng đã thử giải thích những tiến trình sinh học nơi con người (hệ thống tuần hoàn, hô hấp ) một cách cơ giới thì môn điều khiển học hiện đại đã có những bước tiến vượt bậc. Thành công vang dội của nó là trí tuệ nhân tạo (ta nhớ đến Deep Thought, máy tính đánh cờ vua nổi tiếng!), mô phỏng những năng lực đặc thù của con người như năng lực nhận thức. Điều khiển học hiện đại (với Norbert Wiener, 1894 – 1964) không chỉ hoàn thiện lý thuyết tự động hoá cổ điển mà còn vượt trội ở phát kiến mới mẻ về nguyên tắc: các tiến trình được xác định và điều khiển từ mục tiêu chứ không còn từ con đường dẫn đến mục tiêu (đó cũng là nguồn gốc của chữ “điều khiển” trong điều khiển học). Nếu kỹ thuật tự động hoá cổ điển chỉ có thể mô phỏng những hệ thống khép kín, không có quan hệ tương tác với môi trường, thì kỹ thuật điều khiển học hiện đại mô phỏng cả những hệ thống mở, có tương tác và thích nghi với những ảnh hưởng và hoàn cảnh bên ngoài, nghĩa là, ở giữa mục tiêu và tiến trình có mặt một hệ thống phản hồi và điều chỉnh. Sự mô phỏng tính hướng đích của hệ thống hữu cơ thể hiện ở tiến trình liên tục thử và sai, chứ không đi thẳng một mạch tới mục tiêu định trước một cách máy móc. Lý thuyết hệ thống: tham vọng và vấn đề Tham vọng của lý thuyết hệ thống là muốn giải thích mọi loại hệ thống, từ hệ thống tự nhiên đến hệ thống nhân tạo (như chính trị, xã hội, pháp luật, kinh tế ) kể cả những hệ thống tâm lý, xúc cảm, ý nghĩa đặc thù của con người (ý thức, tự ý thức, tri thức, ngôn ngữ, truyền thông ) bằng con đường thuần tuý cơ giới, do đó, lý thuyết hệ thống có khi được đồng nhất hoá với điều khiển học. Liệu tham vọng ấy có chính đáng không, và phải chăng vẫn có một sự dị biệt không thể vượt qua giữa năng lực tự giác và các mô hình cơ giới là điều không thể bàn ở đây. Điều không thể phủ nhận là ảnh hưởng mạnh mẽ của nó đang lan tràn hầu như trên mọi lĩnh vực: y học, tâm lý học, xã hội học, tri thức luận, kinh tế học và quản trị xí nghiệp “Lỗi hệ thống”, do đó, là thách thức cần phải giải quyết đối với bản thân lý thuyết hệ thống, đồng thời là nguy cơ đối với chúng ta, những người hàng ngày hàng giờ đang sống bên trong vô vàn những hệ thống, đồng thời phải tiếp cận, thấu
57. hiểu và xử lý chúng. Xin hẹn tuần sau với những loại hình hệ thống và những lỗi hệ thống tiêu biểu. (còn tiếp) Bùi Văn Nam Sơn Minh hoạ: Hoàng Tường
58. Hệ thống: coi chừng đứt tay! SGTT.VN - Không ai có thể sống bên ngoài những hệ thống. Chúng dày đặc, bao phủ và chi phối cuộc sống của ta, từ hệ thống sinh học, hệ thống tự nhiên đến hệ thống xã hội Tư duy hệ thống giúp ta biết tuân thủ những quy tắc hệ thống, cải thiện những hệ thống sẵn có, phát triển các hệ thống mới và phòng tránh những lỗi hệ thống tiêu biểu. Ta dễ mắc lỗi hệ thống, vì bản thân hệ thống là một con dao hai lưỡi. Minh hoạ: Hoàng Tường Củ khoai thay thế rừng thông Từ vô vàn những hệ thống, người ta thường phân thành ba loại: hệ thống tĩnh, hệ thống động và mạng lưới. Hệ thống tĩnh được nhìn như cái gì dàn trải trong không gian với nguyên tắc tổ chức riêng biệt. Nơi sản phẩm nhân tạo (ví dụ: một xí nghiệp), nguyên tắc tổ chức nằm bên ngoài: nhà doanh nghiệp hoạch định và thành lập nó. Nhưng khi đã được thành lập, nó lại giống một sản phẩm hữu cơ, có nguyên tắc tổ chức bên trong để tự vận hành. Một nguyên tắc phân loại khác là phương pháp sắp xếp các bộ phận của hệ thống. Trước hết là nguyên tắc thống nhất như trong nhiều hệ thống quen thuộc. Đó là trật tự thứ bậc, có hình chóp nhiều tầng như một cây thông. Dựa
59. theo đó, ta phân biệt giữa loài, giống, nhánh, phân nhánh nhằm sắp xếp thế giới tự nhiên. Phương pháp thống nhất ấy cũng có thể mang tính biện chứng: không để cho hai yếu tố đối lập triệt tiêu nhau, cần có một yếu tố thứ ba giữ vai trò trung gian, tổng hợp, nhưng đều nhằm mục đích bảo tồn và nâng cao tính thống nhất ấy lên. Khác với nguyên tắc tổ chức thống nhất theo thứ bậc nói trên, tư duy “hậu – hiện đại” nghĩ đến những nguyên tắc tổ chức tương tác, chấp nhận sự có mặt của nhiều nguyên tắc, xem trọng những hình thức tổ chức mang nhiều tính dân chủ hơn. Khi Gilles Deleuze và Guattari – hai triết gia Pháp đương đại – cố ý đặt tên cho tác phẩm nổi tiếng của mình là Mille Plateaux (Nghìn cao nguyên), hai ông không còn muốn nói đến “một cao nguyên” hay một “đỉnh cao” duy nhất nữa mà đến hàng nghìn cao nguyên cao bằng nhau. Hình chóp nhiều tầng của cây thông được thay thế bằng hình ảnh củ khoai đâm rễ ra mọi phía! Nó chống lại trật tự thứ bậc, không chấp nhận một trung tâm duy nhất, trái lại chủ trương đa trung tâm, hay đúng hơn, phi trung tâm để thực sự mang tính chất của mạng lưới kết nối ngày càng lan toả. Tư duy nối mạng dần thay thế tư duy hệ thống hay cả hai bổ sung cho nhau như thế nào là câu chuyện đang nóng bỏng tính thời sự và câu trả lời sẽ đến từ thực tế cuộc sống. Những hệ thống tĩnh nói trên sẽ trở thành những hệ thống động khi ta xét thêm yếu tố thời gian. Bấy giờ chúng trở thành những hệ thống liên tục hoặc bất liên tục. Có hệ thống liên tục vô hạn về lượng như những dãy số; có hệ thống liên tục vô hạn về chất như các tiến trình ngày càng phức tạp (ví dụ: các nền văn minh) hoặc ngày càng đơn giản (ví dụ: đơn giản hoá thủ tục hành chính, dù trong thực tế bao giờ kết quả cũng ngược lại!) Trong khi đó, những hệ thống liên tục hữu hạn là những hệ thống hướng đích và những hệ thống tuần hoàn. Điểm chung của hệ thống hướng đích và hệ thống tuần hoàn là khép kín, hữu hạn. Trong hệ thống trước, cái khởi đầu đã bao hàm cái kết thúc, và cái kết thúc vẫn còn chịu tác động của cái khởi đầu. Trong hệ thống sau, cái kết thúc lại là cái khởi đầu mới, như con rắn cắn đuôi. Trong khi đó, những hệ thống bất liên tục là những hệ thống tiến hoá, mang tính đột biến, có định hướng (tiến bộ) hoặc không có định hướng (không có sự tiến bộ, chỉ có sự thay đổi). Biết hệ thống nào thuộc về loại hình và nguyên tắc tổ chức nào và chúng kết hợp với nhau ra sao là điều khó khăn, phức tạp hơn thoạt nhìn! Những mô hình điều khiển Ta dễ mắc lỗi hệ thống, vì bản thân hệ thống là một con dao hai lưỡi.
60. Bên cạnh sự phân loại khá trừu tượng ấy, ta cũng có thể nhận diện các hệ thống thông qua các mô hình điều khiển học: mô hình vòng hồi tiếp (ví dụ: cái tủ lạnh; cơ chế tự điều chỉnh thân nhiệt; tăng hay giảm sản xuất và lao động tuỳ thuộc đầu ra của sản phẩm ); mô hình chương trình hoá (ví dụ: cái máy giặt; quá trình trưởng thành của sinh vật ); mô hình biết học hỏi cái mới thông qua phương pháp thử và sai hay phương pháp phản xạ có điều kiện. Và sau cùng, là mô hình tự tổ chức, có năng lực tự bảo tồn, tái sinh sản và tiến hoá. Lỗi hệ thống: chủ nhân hoá nạn nhân Như đã nói, lỗi hệ thống bắt đầu từ chỗ ta không xác định được hoặc xác định không chính xác loại hình, nguyên tắc tổ chức và mô hình điều khiển của hệ thống mà ta muốn tìm hiểu hay xây dựng. Nhìn chung, người ta thường kể ra các lỗi hệ thống chủ yếu sau đây: Đi một chân : thiết kế hệ thống theo kiểu “độc canh”, không dự liệu khả năng thay thế, chẳng khác gì một chiếc xe không có bánh “xơ cua”. Toàn bộ hệ thống sẽ sụp đổ khi gặp khủng hoảng. Độc bộ võ lâm : từ “đi một chân” đến chỗ độc tôn, độc quyền chỉ là một bước nhỏ: mất mối quan hệ liên thông với những hệ thống khác và làm ách tắc toàn bộ đại hệ thống. Nếu tôi không cần, thì chắc mọi người khác cũng không cần !: đánh giá thấp các giá trị, vì chỉ biết vận dụng những thước đo hay những tiêu chuẩn chủ quan của riêng mình. Một sai lầm tiêu biểu của óc duy ý chí. Sẽ có ai đó dọn dẹp đống rác!: một hệ thống khi vận hành tất yếu sẽ tạo ra “chất thải”. Có những “chất thải tự nhiên” (ví dụ: các phế phẩm trong quá trình sản xuất, những thí sinh thi hỏng ), nhưng cũng có những “chất thải phản tự nhiên” (ví dụ: sản phẩm giả mạo, bằng giả, bằng thật học giả ) Chúng gây những tác hại ghê gớm cho hệ thống, một khi không dự phòng và đảm bảo được công đoạn “thu gom” và tái – xử lý chúng. Không lưu ý phản hồi : những tiến trình phản hồi diễn ra liên tục và ngày càng gia tăng cường độ sẽ phá huỷ hệ thống và các bộ phận được phản hồi nếu chúng không được lưu ý và xử lý kịp thời, bởi mọi bộ phận đều có sức chịu đựng nhất định, sẽ đạt “công suất” tối đa một lúc nào đó. Không lưu ý đến những “trị số tới hạn” : cái gì cũng có ranh giới. Không lưu ý sẽ dẫn đến tổn thất, thậm chí đổ vỡ do “tức nước vỡ bờ”.
61. Ta còn khối!: chủ quan trong việc tự đánh giá về tiềm lực, dẫn đến việc lãng phí nguồn lực luôn có hạn. Hành động dựa trên những dữ kiện sai lầm : sử dụng nguồn thông tin không đáng tin cậy và thiếu cơ sở khoa học, do bản thân bộ máy và phương pháp thu thập thông tin không phù hợp hoặc thiếu hiệu quả. Không đủ nhạy cảm và viễn kiến : để áp dụng tư duy nối mạng và các tư duy tiên tiến khác, bên cạnh tư duy hệ thống cổ điển. Tóm lại, có những hệ thống tự nhiên mà con người chỉ có thể tìm cách thích nghi, đồng thời cũng có vô số hệ thống mà con người là chủ nhân và sẽ là nạn nhân của chúng, nếu không kịp thời nhận thức và khắc phục các lỗi hệ thống. Bùi Văn Nam Sơn
62. Sáng mai xoã tóc thả thuyền ta chơi! SGTT.VN - Không hẹn mà gặp, trong các câu hỏi bạn đọc gởi đến cho tôi nhiều bạn đề cập ba khía cạnh khác nhau của cùng một vấn đề: bản chất của tự do, tự do trong đời sống chính trị, tự do trong hoạt động khoa học, hay rộng hơn, trong đời sống văn hoá, tinh thần. Bạn đọc Trần Thanh Tâm “muốn được lý giải thêm những quan niệm về tự do: phải chăng mỗi quốc gia có một kiểu tự do của riêng mình theo nghĩa đơn thuần về chính trị? Nếu, như GS Ngô Bảo Châu nói, tự do tuyệt đối là môi trường cần thiết nhất cho một nhà nghiên cứu khoa học thì nhà khoa học có cô đơn không? Bản chất của tự do là gì vậy?” Bạn Lê Nguyễn Minh Ân thì hỏi: “Ngày nay, trên khắp thế giới, người ta đang đòi hỏi rất quyết liệt về quyền công dân, quyền làm người tự do trên quốc gia độc lập của mình. Phải chăng đây là ý tưởng hiện đại hay là chuyện xưa cũ trong lịch sử? Các nhà triết học, các nhà tư tưởng lớn của chúng ta nói gì về vai trò công dân, quyền lợi và nghĩa vụ thực sự của họ?” Tuy tất cả mà một, nhưng cũng xin tạm tách
63. ra để dễ bàn. Gian nan hai chữ “tự do” Dường như ai trong chúng ta cũng biết “tự do” là gì. Nhưng, xét kỹ một chút, ta không khỏi kinh ngạc khi biết rằng “tự do” thực ra là một khái niệm được “nhập khẩu” vào các nước Đông Á, trong đó có Việt Nam ta, mới hơn một thế kỷ nay. Công đầu thuộc về các nhà truyền giáo ở Nhật Bản khi chữ “jiyü” (tự do) được ghi lần đầu tiên vào từ điển La – Bồ – Nhật từ năm 1595 để dịch chữ latinh libertas. Có lẽ không biết đến việc ấy, nên năm 1654, khi bộ Tổng luận thần học của Thomas Aquino được dịch sang tiếng Trung Quốc, chữ libertas lại được dịch là tự chủ, tự lập. Các cách dịch tiên phong ấy, dù sao, cũng chỉ lưu hành trong phạm vi truyền giáo nên ít phổ biến. Phải đợi đến thời Canh Tân Minh Trị, từ tự do (jiyü) mới được Fukuzawa Yukichi (Phúc Trạch Dụ Cát) du nhập chính thức vào năm 1866, và được định hình dứt khoát từ năm 1872 khi Nakamora Masanao dịch quyển Bàn về tự do (On liberty) (1859) nổi tiếng của John Stuart Mill sang tiếng Nhật thành Tự do chi lý (bản tiếng Việt đầu tiên của Nguyễn Văn Trọng, NXB Tri Thức, 2005 và được tái bản nhiều lần). “Tự do” (jiyü trong tiếng Nhật) thật ra không phải là một sáng tạo hoàn toàn mới về ngôn ngữ. Nó bắt nguồn từ kho thuật ngữ Phật giáo và Nho giáo, nhưng với ý nghĩa hoàn toàn khác. Trong Phật giáo, nó gần đồng nghĩa với từ Niết bàn, chỉ một cảnh giới an lạc tuyệt đối, còn trong Nho giáo, nó lại có nghĩa xấu của sự tự tung tự tác, vô pháp vô thiên! Vì thế, Fukuzawa Yukichi, ngọn cờ đầu trong phong trào Canh Tân Nhật Bản, phải hết sức vất vả để biện minh rằng chữ “tự do” của phương Tây không dính dáng gì đến cách hiểu quen thuộc của Nho giáo về từ này cả! Trong một trật tự xã hội vốn xem trọng sự tuân phục bề trên và không có truyền thống về “pháp quyền tự nhiên”, một sự dị ứng như thế quả không có gì lạ! Từ “tự lập” đến “tự trị” Ta không khỏi kinh ngạc khi biết rằng “tự do” thực ra là một khái niệm được “nhập khẩu” vào các nước Đông Á hơn một thế kỷ nay mà thôi. Trở lại với khái niệm “tự do”, người ta nghĩ ngay đến cách phân biệt của Immanuel Kant (1724 – 1804) hay gần hơn, của Isaiah Berlin (1958) trong luận văn nổi tiếng Hai quan niệm về sự tự do của ông. Theo đó, con người, một mặt, là tự do khi thoát khỏi một điều gì, và, mặt khác, là tự do để làm một điều gì. Tự do “khỏi” điều gì là phương diện tiêu cực của khái niệm. Đó