Giáo trình Lịch sử các học thuyết pháp lý

62 trang Đức Chiến 05/01/2024 1110

Download

Bạn đang xem 20 trang mẫu của tài liệu "Giáo trình Lịch sử các học thuyết pháp lý", để tải tài liệu gốc về máy bạn click vào nút DOWNLOAD ở trên

Tài liệu đính kèm:

giao_trinh_lich_su_cac_hoc_thuyet_phap_ly.pdf
gtkl0001_p2_9832_533965.pdf

Nội dung text: Giáo trình Lịch sử các học thuyết pháp lý

TRƯỜNG ĐẠI HỌC VINH TRUNG TÂM ĐÀO TẠO TỪ XA Chủ biên: PGS.TS Đoàn Minh Duệ GIÁO TRÌNH LỊCH SỬ CÁC HỌC THUYẾT PHÁP LÝ Vinh - 2011 1
TRƯỜNG ĐẠI HỌC VINH TRUNG TÂM ĐÀO TẠO TỪ XA Chủ biên: PGS.TS Đoàn Minh Duệ GIÁO TRÌNH LỊCH SỬ CÁC HỌC THUYẾT PHÁP LÝ (Giáo trình đào tạo từ xa) Vinh - 2011 2
Phân công biên soạn: Chủ biên: PGS.TS Đoàn Minh Duệ 3
MỤC LỤC Phần mở đầu: NHẬP MÔN KHOA HỌC LỊCH SỬ CÁC HỌC THUYẾT CHÍNH TRỊ 1. Khái quát chung về lịch sử các học thuyết chính trị 2. Ý nghĩa của việc nghiên cứu lịch sử các học thuyết chính trị Chương 1:TƯ TƯỞNG CHÍNH TRỊ ẤN ĐỘ CỔ ĐẠI 1. Tư tưởng của đạo Brahman (Bàlamon) 2. Tư tưởng của đạo Phật 3. Tư tưởng của Kautilya 4. Tư tưởng của Asoka Đại đế Chương 2: CÁC HỌC THUYẾT CHÍNH TRỊ TRUNG QUỐC CỔ ĐẠI 1. Xu hướng “Nhân đạo chính vi đại” ở Trung Quốc thời cổ đại 2. Tổng quan về sự hình thành các học thuyết chính trị Trung Quốc cổ đại 3. Một số các học thuyết chính trị tiêu biểu của Trung Quốc cổ đại 3.1. Chủ thuyết chính trị của Khổng tử. 3. 2. Chủ thuyết chính trị của Mạnh tử 3. 3. Chủ thuyết chính trị của Tuân tử 3. 5. Chủ thuyết chính trị của Lão tử. 3. 6. Chủ thuyết chính trị của Trang tử 3. 7. Chủ thuyết chính trị của Hàn Phi tử 3. 8 Tư tưởng chính trị trong Kinh Dịch Chương 3:CÁC HỌC THUYẾT CHÍNH TRỊ HY LẠP CỔ ĐẠI 1. Khái quát chung 2. Tư tưởng chính trị - pháp lý thời kỳ hình thành chế độ Chiếm hữu Nô lệ 2. 1. Tư tưởng của Solon (638- 559 tr.CN) 2.2. Tư tưởng của Pythagore (580- 500 tr.CN) 2. 3. Học thuyết của Heraclite 3. Tư tưởng chính trị - pháp lý trong thời kỳ hưng thinh và suy vong của nền dân chủ Chiêm hưu Nô lệ 3. 1. Democrite (460- 370 tr.CN) 3. 2. Hippodame 3. 3. Ephiantes và Pericles 3. 4. Socrate (469-399 tr.CN) 3. 5. Plato (428- 347 tr.CN) 3. 6. Aristotle (384- 322tr.CN) 4
4. Tư tưởng chính trị - pháp lý thời kỳ văn minh Huy Lạp 4.1. Epicure (341- 270 tr.CN) 4.2. Trường phái khắc kỉ 4.3. Polybe (201- 120 tr.CN) Chương 4: TƯ TƯỞNG CHÍNH TRỊ LA MÃ CỔ ĐẠI 1. Khái quát chung 2. Tư tưởng chính trị của Nô lệ khởi nghĩa 3. Tư tưởng chính trị của nền dân chủ Chiếm hữu Nô lệ 4. Tư tưởng chính trị của Marc Tulli Cicero (106 -43tr.CN) 5. Tư tưởng chính trị của Thiên chúa giáo Chương 5: CÁC HỌC THUYẾT CHÍNH TRỊ TÂY ÂU TRUNG CỔ 1. Khái quát chung 2. Các học thuyết chính trị tiêu biểu 2.1. Học thuyết thần quyền 2.2. Các phong trào tà giáo 2.3. Tư tưởng chính trị của thời đại Phục hưng 2.4. Tư tưởng chính trị của phong trào cải cách Tôn giáo, và phong trào chống chuyên chế Chương 6: CÁC HỌC THUYẾT CHÍNH TRỊ CỦA ANH THỜI CẬN ĐẠI 1. Khái quát chung 2. Các học thuyết chính trị tiêu biểu Chương 7: CÁC HỌC THUYẾT CHÍNH TRỊ CỦA PHÁP THỜI CẬN ĐẠI 1. Khái quát chung 2. Các học thuyết chính trị tiêu biểu Chương 8: CÁC HỌC THUYẾT CHÍNH TRỊ ĐỨC THỜI CẬN ĐẠI 1. Khái quát chung 2. Các học thuyết chính trị tiêu biểu 2.1. Học thuyết chính trị của Imanuel Kant (1724 -1804) 2.2. Học thuyết chính trị pháp luật của Hegel G.F (1770 – 1830) Chương 9: CÁC HỌC THUYẾT CHÍNH TRỊ CỦA MỸ THỜI CẬN ĐẠI 1. Hoàn cảnh ra đời và đặc điểm tư tưởng chính trị thời kỳ đấu tranh độc lập ở Mỹ 2. Các học thuyết chính trị tiêu biểu 2.1. Những quan điểm chính trị của T. Jefferson 2.2. Những quan điểm chính trị của Thomas Paine 2.3. Những quan điểm chính trị của Hamilton (1757 - 1804). 5
Chương 10: TƯ TƯỞNG CHÍNH TRỊ MARX-LÊNIN 1. Tổng quan 2. Một số quan niệm của Chủ nghĩa Max- Lênin về nhà nước pháp quyền 2.1. Về nguồn gốc và bản chất của nhà nước 2.2. Về hiến pháp và mô hình tổ chức quyền lực nhà nước 2.3. Về nguồn gốc và bản chất của pháp luật Chương 11: TƯ TƯỞNG CHÍNH TRỊ VIỆT NAM 1. Tư tưởng chính trị của người Việt bản địa buổi đầu dựng nước 2. Tư tưởng chính trị Nho giáo ở Việt Nam 4. Tư tưởng chính trị Hồ Chí Minh 6
Phần mở đầu NHẬP MÔN KHOA HỌC LỊCH SỬ CÁC HỌC THUYẾT CHÍNH TRỊ 1. Khái quát chung về lịch sử các học thuyết chính trị Có thể nói rằng lịch sử xã hội loài của chúng ta có được ngày hôm nay là nhờ sự đóng góp vô cùng giá trị của các thế hệ đi trước. Trong số những đóng góp của các thế hệ đi trước tư tưởng của họ có một ý nghĩa rất quan trọng. Nhiều quan điểm, học thuyết của họ không những đã góp phần giải quyết các vướng mắc của chính xã hội đương đại của họ, mà còn trở thành kim chỉ lam cho mọi hoạt động của chúng ta sau này. Những học thuyết, những quan điểm của những người đi trước rất toàn diện bao quát rất nhiều lĩnh vực của cuộc sống xã hội loài người từ tự nhiện cho đén các hoạt đọng của xã hội. Trong số nhưng học thuyết, quan điểm, tư tưởng đa dạng đó, các học thuyết, quan điểm tư tưởng về nhà nước và pháp luật có một ý nghĩa quan trọng rất lớn, vì nó trực tiếp quan hệ mang tính quyết định đén sự phát triển của xã hội . Lịch sử các học thuyết chính trị là lịch sử các hệ luận cơ bản về bản chất và hình thức thể hiện của các chính thể. Các hệ luận cơ bản này lại chính là những nhận thức và những cách đánh gía về các thiết chế nhà nước từ khi chúng mới xuất hiện. Vì vậy, hoàn toàn có thể nhận thấy rằng lịch sử các học thuyết chính trị là bộ phận không thể tách rời của khoa học lý luận về nhà nước pháp quyền. Trải qua các thời kỳ kế tiếp nhau của lịch sử, các thiết chế chính trị dần hoàn thiện hơn và các học thuyết mang nội dung phản ánh các thiết chế đó cũng được nâng lên về tính khoa học trong lập luận và phạm vi các vấn đề. Lịch sử các học thuyết chính trị còn được coi là lịch sử đấu tranh các tư tưởng. Điều này được giải thích qua nội dung những vấn đề mà các học thuyết này đã thể hiện. Bởi vì dù các luận thuyết chính trị có thể được biểu hiện bằng nhiều hình thức khác nhau (qua hệ lý luận triết học, xã hội học, kinh tế học .v.v ) thì chúng cũng phản ánh một cách cô đọng nhất những quan điểm, tư tưởng của các giai cấp xã hội và các đảng phái chính trị cũng như của các giáo phái khác nhau. Bằng những quan điểm chính trị và thậm chí cả bằng những giáo lý, các giai cấp xã hội thể hiện khát vọng muốn bảo vệ lợi ích kinh tế của mình trong quá trình vận động không ngừng của các quan hệ xã hội mà trong đó quan hệ kinh tế đóng vai trò thiết yếu. Lợi ích kinh tế của các giai cấp xã hội có thể được duy trì hoặc bị xâm phạm tùy thuộc vào thiết chế nhà nước. Điều này lý giải tại sao lại có sự khác nhau trong các học thuyết chính trị về bản chất của cùng một chính thể. Chẳng hạn, đối với nhà nước chiếm hữu nô lệ (Hy Lạp, La Mã .v.v ) thì cùng tồn tại hai hệ luận đối nghịch, một hệ luận chính trị coi nhà nước chiếm nô là hợp lý, sự phân biệt giàu nghèo là điều nguy hiểm bởi giàu nghèo là hiện tượng mang tính tự nhiên 7
.v.v còn một hệ luận khác thì coi nhà nước là điều ác, là trái với tự nhiên, hoặc nhà nước sẽ hợp lý nếu nó là công cụ ngăn chặn bạo lực và kìm chế tham muốn từ phía những người giàu có. Sự trái ngược có tính nguyên tắc nói trên cũng được thể hiện trong nội dung các học thuyết chính trị thời kỳ phong kiến và tư sản. Đối tượng nghiên cứu của môn lịch sử các học thuyết chính trị là hệ tư tưởng chính trị được thể hiện qua các học thuyết có nội dung đề cập một cách tổng thể về nhà nước và pháp luật qua các thời đại lịch sử. Nội dung lịch sử các học thuyết chính trị không thể được hình thành ngoài các mối quan hệ kinh tế xã hội lịch sử cụ thể, tức là không nằm ngoài lịch sử. Điều này có nghĩa là: Khi nghiên cứu các học thuyết chính trị còn phải đi sâu vào việc khám phá ra những nguyên nhân mang tính lịch sử - xã hội đã làm phát sinh ra chúg. Bởi vì sự phát sinh và phát triển các tư tưởng chính trị và pháp luật đã được thừa nhận như là một hình thức nhận biết xã hội liên quan tới sự phát sinh phát triển của xã hội có giai cấp làm sản sinh ra nó. Một học giả rất có lý khi nói rằng: "Muốn biết và hiểu được các chế định chính trị của một xã hội đúng ra là trước tiên phải nghiên cứu chính bản thân xã hội ấy đã. Các chế định, trước khi trở thành nguyên nhân đã là kết qủa, xã hội đã sản sinh ra chúng, trước khi bị chúng làm biến đổi " Môn Lịch sử các học thuyết chính trị không nghiên cứu các tư tưởng và học thuyết nói chung mà chỉ nghiên cứu hệ tư tưởng và học thuyết chính trị có quá trình phát sinh và phát triển liên quan chặt chẽ tới sự vận động không ngừng của xã hội có nhà nước và hệ thống quy phạm pháp luật của nhà nước đó được thể hiện trong cuộc đấu tranh nhằm giữ gìn và phát triển xã hội loài người. Đặc điểm đối tượng nghiên cứu của môn lịch sử các học thuyết chính trị được thể hiện trong nội dung cuả các học thuyết đó là nội dung đề cập được những vấn đề cơ bản có liên quan tới sự lý giải về nhà nước, chế độ chính trị bản chất và hình thứuc thể hiện của nhà nước, tính hợp lý hoặc những hạn chế của các loại hình nhà nước và hệ thống các quy phạm pháp luật kèm theo của mỗi một chế độ nhà nước, mưc độ tương xứng giữa nhà nước và nội dung của pháp luật. Nội dung các học thuyết chính trị thường đề cập được những vấn đề cơ bản có liên quan tới sự giải về: nguồn gốc nhà nước, chế độ chính trị, bản chất và hình thức thể hiện của nó, tính hợp lý hoặc những hạn chế của các loại hình nhà nước và hệ thống các quy phạm pháp luật, sự tương xứng giữa nhà nước và nội dung của pháp luật. Nói tóm lại, đối tượng nghiên cứu của môn lịch sử các học thuyết chính trị là những tư tưởng chính trị, những quan điểm về nhà nước và pháp luật xuất hiện và phát triển trong dòng lịch sử của loài người từ khi có tổ chức nhà nước. Những học thuyết chính trị này được xác định bởi các mối quan hệ kinh tế và chúng đã phản ánh lợi ích 8
của giai cấp xã hội trong cuộc đấu tranh không khoan nhượng về quyền lợi xã hội và tài sản nói chung. 2. Ý nghĩa của việc nghiên cứu lịch sử các học thuyết chính trị Mọi lý thuyết và mọi lý luận làm cơ sở các hoạt động của nhà nước và xã hội loài người hiện nay phần nhiều đều bắt nguồn từ những tư tưởng xưa, trong đó có các học thuyết chính trị. Sự phát triển ra những quan điểm tư tưởng mới thời hiện đại thường chỉ là sự hoàn thiện, sự chỉnh lý những quan điểm tư tưởng học thuyết của những người đi trước trong điều kiện và hoàn cảnh mới mà thôi. Nghiên cứu lịch sử các học thuyết chính trị rất quan trọng trong thời đại của chúng ta, vì những nghiên cứu này sẽ góp phần cho chúng ta những suy nghĩ rõ hơn về những vấn đề đang cần phải giải quyết hiện nay. Giáo trình này được viết trên tinh thần chỉnh sửa lại căn bản cuốn trình Lịch sử các học thuyết chính trị xuất bản lần đầu tiên của Khoa Luật Đại học Tổng hợp Hà Nội năm 1997, có thêm lại những tư tưởng mới phù hợp với công cuộc đổi mới hiện nay và thêm phần của các tác giả cận hiện đại và hiện đại như K. Mark, J. S. Mill, Tocqueville, những người có chủ trương áp dụng các học thuyết về dân chủ vào cuộc sống, mà trước đây vì nhiều lý do khách quan và chủ quan khác nhau, và nhất là phần tư tưởng chính trị của các nhà tư tưởng Việt Nam, mà ở cuốn giáo trình trước không có điều kiện thể hiện. 9
Chương 1 TƯ TƯỞNG CHÍNH TRỊ ẤN ĐỘ CỔ ĐẠI 1. Tư tưởng của đạo Brahman (Bàlamon) Ấn Độ - một trung tâm văn minh cổ đại - vốn có nền văn minh phát triển sớm, từ khoảng hơn 3000 nămtr.CN. Theo các tài liệu khảo cổ học, ở một số vùng thuộc hạ lưu sông Indus như Amri, Mohenjo, Dao, Harapa, Chanhudaro người ta đã tìm được những di tích của những thành phố rộng lớn được thành lập khoảng hơn 3000 năm tr.CN mà đã có nhà 2 tầng, có những đồ đồng thuộc nền văn minh đồ đồng phát triển cao. Ấn Độ là quê hương của nhiều loại tôn giáo khác nhau: Đạo Vêđa, Đạo Bàlamôn, Đạo Phật, Ấn Độ giáo v.v , Tôn giáo hình thành cùng với sự xuất hiện của những nền văn minh đầu tiên nên cũng giống như ở Ai Cập và Babilon, cơ sở của các tư tưởng chính trị nói chung, tư tưởng nhà nước và pháp luật nói riêng ở Ấn Độ cổ đại là tôn giáo. Sau khi thôn tính được vùng Punjab và các vùng khác của Ấn Độ, để củng cố địa vị của mình, người Arya đã lập ra đạo Vêda hoặc Rig -Vêda là đạo đầu tiên của Ấn Độ. Vêda có nghĩa là tri thức là trên tất cả, là toàn năng. Vêda là đa thần giáo. Nó cho rằng vạn vật đều có thần. Thần chung nhất và cao nhất là Bàlamôn (Brahmanaspati). Xuất phát từ chữ Bàlamôn (Brahmanas) tức là quyền lực thiêng liêng. Bàlamôn là căn bản của vạn vật, nguồn gốc của vạn vật. Mọi vật đều là hình thức biểu hiện, hình thức tồn tại của Bàlamôn và lại trở về với Bàlamôn. Đạo Bà la môn với tư tưởng khẳng định những đặc quyền của đẳng cấp Bàlamôn, đồng thời xây dựng và củng cố một trật tự xã hội vô cùng hà khắc với những người lao động nên ngay từ khi mới ra đời, nó đã gặp phải sự chống đối mạnh mẽ của những người nghèo khổ. Họ không tin vào thần thánh nên đã phủ nhận, chống đối kịch liệt các giáo sĩ Bàlamôn. Họ chống lại sự phân chia con người trong xã hội thành các Varna, cho rằng sự phân chia này không công bằng và phản tự nhiên. Tư tưởng bình đẳng về tinh thần của tất cả mọi người không phụ thuộc vào đẳng cấp đã nảy sinh trong xã hội. Sau khi tràn vào Ấn Độ vài thế kỷ, người Arya đã lập ra những nhà nước đầu tiên, bao gồm nhiều nước và luôn luôn đấu tranh với nhau để tranh giành cỏ và nước (người Arya vốn là người chăn nuôi du mục). Các nhà nước này xuất hiện trong khoảng thế kỷ X- VItr.CN. Để củng cố mạnh mẽ hơn nữa quyền thống trị của người Arya, quyền lực nhà nước, các nhà nước này đã sử dụng đạo Veda, tạo điều kiện cho nó phát triển lên thành đạo Bàlamôn (Brahman) và thừa nhận nó thành hệ tư tưởng chính thống của xã hội. Các tư tưởng của đạo này đã được thừa nhận, củng cố và bảo vệ bằng chính các quy định của một trong các đạo luật cổ của loài người - Bộ luật Manou. Đây là Bộ Luật bằng thơ gồm 2685 điều chia thành 12 chương, là sự sưu tập 10
các tập quán, biên tập thành sách vào khoảng thế kỷ I Công nguyên. Giống như Bộ luật Hammourabi, Manou là một bộ luật tổng hợp gồm các quy định về nhiều lĩnh vực: dân sự, hình sự, hôn nhân gia đình, tố tụng, quyền và nghĩa vụ của nhà vua, của các giai cấp trên của xã hội và đặc biệt là nghĩa vụ của các tầng lớp dưới với tầng lớp trên, với nhà nước, với người Bàlamôn, nghĩa vụ của nô lệ với chủ, với các tầng lớp khác. Bộ luật đã điều chỉnh các mối quan hệ chủ yếu trong xã hội như: quan hệ giữa nhà nước và cá nhân, giữa các giai cấp với nhau và với nhà nước, giữa cá nhân với cá nhân. Thông qua các quy định của đạo luật có thể thấy toát lên một số quan điểm cơ bản. Thứ nhất, nó thần thánh hóa nguồn gốc của Nhà Vua - người đứng đầu nhà nước - và pháp luật. Vua được coi là sự hóa thân của thánh thần trên trần thế. "Vua được tạo ra từ những phần của các vị thánh siêu đẳng này người là vị thánh tối cao mang hình người". Do vậy, mọi người phải kính trọng, thần phục Hoàng đế như Thượng đế trên trái đất. Bộ luật khẳng định sự toàn quyền của Nhà Vua. Vua nắm trong tay toàn bộ bộ máy nhà nước, lãnh đạo việc thực hiện chính sách đối nội, đối ngoại, việc xét xử Nhà Vua có trách nhiệm thúc giục các đẳng cấp dưới thực hiện đầy đủ nghĩa vụ của mình, nếu không thì thế giới sẽ sinh loạn. Đồng thời đạo luật cũng quy định trách nhiệm của các Nhà Vua là phải bảo vệ đất nước và thưởng phạt công minh. Thứ hai, nó thể hiện tư tưởng lập pháp, khẳng định tầm quan trọng của pháp luật thành văn, của hình thức văn bản quy phạm pháp luật, khẳng định sự cần thiết và vai trò của pháp luật trong điều chỉnh các quan hệ xã hội, quản lý xã hội, bảo vệ quyền lợi của giai cấp thống trị, sự tồn tại của nhà nước. Thứ ba, thừa nhận tư tưởng của đạo Vêda và đạo Bàlamôn, luật Manou thiết lập và bảo vệ trật tự đẳng cấp khá hà khắc trong xã hội. Theo quy định của đạo luật này, con người được phân chia thành bốn đẳng cấp (Varna) với địa vị hoàn toàn khác biệt nhau. Cao nhất là đẳng cấp Bàlamôn tức là tăng lữ đạo Bàlamôn. Những người này được Thượng đế sinh ra từ cái miệng của mình để làm chúa tể thế giới và vì sự phồn vinh của thế giới, vì vậy họ chiếm địa vị trọng yếu nhất trong xã hội và được luật pháp đặc biệt ưu đãi. Đẳng cấp thứ hai là vua chúa, vương tôn quý tộc và binh lính (Ksatriya) được sinh ra từ cổ tay của Thượng đế. Những người này sẽ cùng với người Bàlamôn tham gia vào bộ máy nhà nước, nắm giữ quyền lực nhà nước, song phải đoàn kết với đẳng cấp Bàlamôn, theo sự cố vấn của họ để củng cố chế độ chiếm hữu nô lệ. Họ có trách nhiệm bảo vệ nhân dân vùng mình cai trị, phân phát của bố thí, hành lễ tôn giáo và nghiên cứu kinh Vêda. 11
Đẳng cấp thứ ba là Vaisya, tức là nông dân, thợ thủ công và những nhà buôn. Những người này được sinh ra từ cái đùi của Thượng đế. Họ có nghĩa vụ phải phục tùng nhà vua, những người thuộc đẳng cấp trên và phải hoàn thành mọi nghĩa vụ đối với nhà nước, có trách nhiệm trồng trọt, chăn nuôi, buôn bán, cho vay lãi, phân phát của bố thí, cúng lễ và nghiên cứu kinh Veda. Đẳng cấp thứ tư là Sudra, là những người nghèo không có tài sản, họ được sinh ra từ cái bàn chân của Thượng đế nên là những người hèn hạ và phải phục dịch, hầu hạ tất cả các đẳng cấp khác, không được chống đối và được phục vụ người Bàlamôn là một đặc ân đối với họ. Mỗi đẳng cấp lại được chia thành nhiều môn phái khác nhau. Người khác đẳng cấp, môn phái không được phép cùng ngồi, cùng ăn, cùng ở với nhau, không được giúp đỡ nhau và không được kết hôn với nhau. Trong đẳng cấp Sudra có hai hạng người khốn khổ nhất, đó là Paria và Sandala. Sandala là con cái của những người phụ nữ Bàlamôn lấy chồng Sudra sinh ra. Họ bị coi là hạng người đê tiện, bẩn thỉu nhất. Chỗ ở của họ phải tách biệt khỏi làng, họ không được mua bán, tiếp xúc với những hạng người khác, ban đêm không được đi lại trong làng và trong thành phố. Mặc dù không phải là nô lệ song địa vị xã hội và đời sống của những người này không khác nô lệ là mấy. Thứ tư, Bộ luật nêu lên tư tưởng các Nhà Vua phải khủng bố, đàn áp sự chống đối của những người bị áp bức. Nó tuyên bố: "Nếu như Nhà Vua không quy định xử phạt đối với những kẻ đáng phạt thì chẳng một ai có sở hữu và sẽ xảy ra sự xáo trộn trên dưới, mọi đẳng cấp bị phá vỡ và nhân dân sẽ phản ứng ở đâu có sự trừng phạt dữ dội, nhãn tiền tiêu diệt bọn tội phạm thì ở đó thần dân không làm loạn Thứ năm, để khẳng định vị trí thống trị và củng cố địa vị của đạo Bà la môn, bộ luật Manou còn giành cả Chương 12 để giải thích về luật luân hồi và cứu vãn linh hồn. Nó cho rằng trong con người thì cái quan trọng là linh hồn chứ không phải là thể xác. Kiếp sống trần gian chỉ là tạm bợ, linh hồn mới là bất tử. Sau khi chết, linh hồn sẽ thoát khỏi thể xác để đầu thai sang kiếp khác sướng hơn hoặc khổ hơn, tùy thuộc vào hành vi của mỗi người khi còn sống. 2. Tư tưởng của đạo Phật Đạo Phật ra đời vào khoảng thế kỷ thứ VI – V tr.CN, tương truyền là do Thái tử Gautama Siddharta đặt ra. Ông còn có nhiều tên xưng khác như: Bouddha hay Phật, Sakyamouni - Thích Ca màu ni, Tathagata hay Như Lai. Phật sinh ra trong gia đình Gautama (Cồ Đàm). Ở Á Đông người ta quen gọi là Thích ca Mâu Ni Phật. Sự chống đối tư tưởng của đạo Bàlamôn không chỉ nảy sinh trong những người lao động mà còn thể hiện trong tư tưởng của các tôn giáo khác. Đạo Phật là một trong các tôn giáo ấy. 12
Phật mong muốn có một xã hội trong đó vua thì có đạo đức và dựa vào pháp luật để trị dân, không chuyên quyền độc đoán, còn nhân dân thì được an cư lạc nghiệp, được chăm lo đến lợi ích của mình. Sách Phật kể rằng: một hôm Phật thấy một nhà đại phú đang lập một đàn tế lớn, Phật nói: "Bày việc tế lớn, tốn tiền của mà không ích lợi. Trái lại, lợi ích lớn nhất là hãy làm cho tất cả dân chúng đều được no đủ". Phật giáo thời kỳ sơ khai cho rằng thủa ban đầu tất cả mọi người đều sống hạnh phúc, bình đẳng và tự do. Nhưng sau đó xuất hiện sự cướp bóc và lừa đảo nên sinh ra bất bình đẳng xã hội. Lúc đó, thông qua con đường lựa chọn, mọi người đã thiết lập nên chính quyền nhà vua với tư cách là người phân xử và đã xóa bỏ được những hiềm khích. Có thể nói, ở đây đã thể hiện sự mong muốn thiết lập một nhà nước mà các chức vụ nhà nước được hình thành bằng con đường bầu cử và tư tưởng về chức năng trọng tài, làm dịu xung đột xã hội của nhà nước. Đạo Phật kêu gọi mọi người hãy yêu thương lẫn nhau, tu nhân tích đức, từ bi bác ái, vị tha, ngăn chặn và không làm điều ác, bố thí cho kẻ nghèo khó để bảo vệ cuộc sống thanh bình. Nó đã có những ý tưởng chống lại sự bóc lột, nhưng lại không kêu gọi đấu tranh tích cực để xóa bỏ điều đó mà lại kêu gọi phục tùng tuyệt đối. 3. Tư tưởng của Kautilya Kautilya là tể tướng trong triều đại Maurya hùng cường - triều đại có công xây dựng một quốc gia Ấn Độ thống nhất, phồn thịnh và hùng mạnh thời cổ đại. Chúng ta đều biết tiểu lục địa ấn Độ trong thời cổ đại là lãnh thổ của nhiều nước nhỏ. Trong số các nước ở lưu vực sông Gange (Hằng) miền Đông Ấn thì Magadha là nước giàu mạnh nhất, do dòng vua Nanda cai trị. Năm 317tr.CN, Chandragupta đã nổi dậy lật đổ dòng họ Nanda chiếm ngôi vua. Sau đó Chandragupta chinh phục được hầu hết các nước lân cận từ Đông đến Trung Ấn Độ và dựng lên triều đại Maurya. Tư tưởng của Kautilya được thể hiện trong tác phẩm Artha Sastram (Luận về bổn phận hay còn gọi là khoa học chính trị) một bộ sách chuyên khảo về những vấn đề quản lý nhà nước, bộ sưu tập những lời khuyên đối với nhà vua trong việc trị nước. Kautilya cho rằng muốn cho đất nước hưng thịnh thì trước tiên phải thiết lập được trật tự xã hội. Muốn có trật tự ấy thì vai trò và trách nhiệm đầu tiên và cơ bản thuộc về nhà nước mà cụ thể là nhà vua, bên cạnh đó còn có trách nhiệm của toàn dân. Trong tác phẩm có đoạn viết: "Quốc vương tức là Quốc gia". "Trăm họ mà biết đến quyền lợi của Quốc gia là trước hết phải phục vụ cho quyền lợi của Quốc vương được khuyếch trương đã. Kautilya cho rằng vai trò của nhà vua chỉ là điều khiển, chỉ huy, còn nhân dân mới là lực lượng hoạt động để xây đắp nền thịnh trị cho đất nước. Trách nhiệm của nhà vua là phải thúc giục mọi giai cấp, tầng lớp trong xã hội thực hiện đầy đủ nghĩa vụ 13
của mình, bởi vì: "nếu mọi lớp người không chịu tích cực phục vụ trong phạm vi vị trí xã hội của giới mình và của riêng bản thân, quốc gia tất sinh biến loạn và vương quyền tất bị sụp đổ theo". Kautilya khuyên các nhà vua phải đặt quyền lợi của nhà vua, của quốc gia lên trên hết. Về việc hoạch định chính sách ngoại giao của nhà nước Kautilya nêu lên đường lối đối ngoại dựa trên sức mạnh quân sự, bằng bạo lực. Đây là đường lối đối ngoại phản tiến bộ song lại là khá phổ biến trong thời gian đó. Ông khuyên các nhà vua: "Ngoại giao là tìm đồng minh để liên kết cho quốc gia thêm hùng mạnh. Kautilya nêu lên một cụ thể để tổ chức, huấn lyện, nuôi dưỡng quân đội, các chiến thuật quân sự Đó là kế hoạch xây dựng một đất nước hung mạnh, gồm các nội dung chính như: xã hội trật tự, ổn định; kinh tế phồn thịnh, quân đội hùng hậu và thế lực được mở mang. Để thực hiện được kế hoạch ấy thì vai trò của hàng ngũ quan lại vô cùng quan trọng. Họ như quả cân treo ở mãi đầu ngoài của cán cân, nhỏ thôi nhưng đủ sức vít nổi hàng trăm tạ. Muốn cho đội ngũ này đảm nhiệm được chức vụ của mình thì ông vua sáng suốt phải biết chọn người hiền tài mà trao nhiệm vụ. Đội ngũ quan lại phải trung thành, chính trực. Kautilya đề cao vai trò của lợi ích thực tế, ông chủ trương gắn liền pháp luật với lợi ích thực tế. Ông viết: "Thực lợi là điều cốt yếu nhất cần đạt được của chính trị. Chính trị phải lấy pháp luật làm gốc. Pháp luật là phải phối hợp tình yêu với lòng ham muốn của trăm họ. Và chung quy tình yêu và lòng ham muốn của dân không ngoài hai chữ: thực lợi"1. "Pháp luật là cần được sự hỗ trợ của tình yêu và lòng ham muốn của dân để cùng dốc lực tạo nên tài hóa. Được như vậy có lo gì dân không giàu, nước không mạnh"2. Có thể thấy Kautilya đã thấy được vai trò rất quan trọng của kinh tế, nhà nước, pháp luật đối với sự hưng thịnh của quốc gia, chỉ ra được mối quan hệ giữa kinh tế với chính trị, với pháp luật. Tóm lại, các quan điểm của Kautilya chủ yếu nhằm bảo vệ quyền lợi của nhà vua, nhà nước và của giai cấp thống trị, bảo vệ sự trường tồn của chế độ chiếm hữu nô lệ. 4. Tư tưởng của Asoka Đại đế Sẽ là thiếu nếu nói đến tư tưởng nhà nước và pháp luật Ấn Độ cổ đại mà không nhắc đến tư tưởng cuả Asoka Đại đế. Asoka là cháu nội của Chandragupta, người kế nghiệp xuất sắc của triều đại Mauria, người có công đưa đất nước ấn Độ phát triển đến đỉnh cao nhất của sự hùng mạnh trong thời cổ đại. Ông được mệnh danh là một trong 1 Xem: "Lịch sử triết học Ấn Độ", Sđd, tr.166 2 Xem: "Lịch sử triết học Ấn Độ", Sđd, tr.166 14
những quốc vương anh minh, đầy đủ đức tài của Ấn Độ. Trung thành với đường lối của ông nội, Asoka ra sức củng cố chế độ chuyên chế trung ương tập quyền, bảo vệ sự thống nhất đất nước và tiếp tục mở rộng bờ cõi. Asoka cho rằng nhân loại, thế gian đã có cái lý để sinh tồn thì pháp luật phải xây dựng dựa trên cơ sở cái lý đó. Vì vậy ông gọi pháp luật là lý pháp chứ không gọi là pháp luật. Nhiệm vụ của người đứng đầu quốc gia là phải bảo vệ và làm sáng tỏ cái lý pháp ấy. Theo ông: "Chính trị là vì sự lợi ích và sự an lạc của mọi người. Nếu không giúp được lợi ích cho dân thì sao gọi được là làm chính trị"1. Có thể nói, ông là người theo quan điểm quốc thái dân an. Điểm khác so với các luồng tư tưởng trên và cũng là điểm tiến bộ trong tư tưởng của Asoka là ông quan niệm rằng nhà vua cũng có nguồn gốc trần tục như mọi người chứ không phải có nguồn gốc thần thánh. Ông nói: "Vua là gì? Vua cũng chỉ là một chúng sinh trong hằng hà chúng sinh. Vua có khác chăng chỉ ở điểm, vua là chúng sinh được hưởng ân huệ mà các chúng sinh khác không được. Vậy đã là vua thì phải có trách vụ thi hành nền chính trị tốt, để báo đáp đặc ân riêng ấy"2. Khi xem xét về pháp luật, Asoka đã nêu lên quan điểm mọi người đều bình đẳng trước pháp luật, ông cho rằng: trước lý pháp, không có phân biệt quốc tịch, chủng tộc hay tôn giáo. Trong việc tổ chức và hoạt động của bộ máy nhà nước, Asoka đã phân biệt chức năng của hành pháp với tư pháp và nêu lên quan điểm: không ai bị kết tội nếu không qua xét xử của tòa án. Tóm lại, với quan niệm và các việc làm như trên, Asoka xứng đáng là một trong những vị vua anh minh của Ấn Độ cổ đại và cũng là người nêu lên một số quan điểm tiến bộ về pháp luật, pháp chế. CÂU HỎI ÔN TẬP CHƯƠNG 1: 1. Khái quát chung về tưởng chính trị Ấn Độ cổ đại? 2. Nội dung cở bản của tư tưởng chính trị Asoka Đại đế? 1 Xem: "Lịch sử triết học Ấn Độ", Sđd, tr.170. 2 Xem: "Lịch sử triết học Ấn Độ", sđd, tr.170. 15
Chương 2 CÁC HỌC THUYẾT CHÍNH TRỊ TRUNG QUỐC CỔ ĐẠI 1. Xu hướng “Nhân đạo chính vi đại” ở Trung Quốc thời cổ đại Trong thời cổ đại, Trung Quốc là một khối biệt lập. Ba phía Bắc, Tây, Nam là núi cao, đồng cỏ và sa mạc, phía Đông nhìn ra Thái Bình Dương mênh mông. Trung Quốc thời cổ đại gần như qua lưng lại với các nền văn minh ở Trung Á, Tây Á, sống một đời riêng biệt. Nó tuy có bờ biển dài nhưng ở miền Bắc bờ biển thấp, lầy, lại thiếu đảo ở gần, nên người Trung Hoa thời cổ không muốn mạo hiển ra khơi; còn ở miền Nam bờ biển lại không bằng phẳng, khí hậu xấu, giông tố nhiều. Nhìn chung, núi và biển gần như chắn ảnh hưởng của các nền văn minh Tây á, không cho ảnh hưởng tới Trung Quốc, và trong thời cổ đại, ít nhất là tới đầu kỉ nguyên Tây lịch, dân tộc Trung Quốc sống cách biệt với các nền văn minh khác.1 Trung Hoa cổ đại là một xứ biệt lập nhưng không thống nhất về mặt địa lí. Vì là một khu vực rộng lớn, nên Trung Quốc thời cổ đại gồm nhiều nước nhỏ hợp thành, nhiều dân tộc khác nhau về lịch sử, phong tục, lối sống. Các dãy núi lớn ở phía Tây chạy từ Bắc tới Nam; ngoài ra lại có những dãy núi nhỏ, thấp hơn ở phía ngoài, hướng từ Tây qua Đông (phía biển), chia Trung Hoa thành nhiều miền cách biệt với nhau, chỉ thông với nhau bằng những đèo như đèo thông Thiểm Tây với Hà Nam, Sơn Tây với Hà Bắc, Thiểm Tây với Tứ Xuyên, Hà Nam với Hồ Bắc Đặc tính về địa lí đó ảnh hưởng lớn đối với các quan điểm về chính trị trong các tư tưởng triết học Trung Quốc cổ đại. Lãnh thổ rộng lớn, lại không thống nhất, bao gồm nhiều quốc gia nhỏ khác nhau, các dân tộc khác nhau đã tạo nên một sự phức tạp về mặt địa lí. Chính sự phức tạp này đã làm nẩy sinh nhu cầu cai trị một cách hiếu quả. Đây là mối quan tâm thường trực đối với các nhà tư tư tưởng triết học. Đó chính là lí do hình thành sự quan tâm của các nhà triết học Trung Quốc cổ đại đối với vấn đề chính trị. Phép tỉnh điền như sau: ruộng đất được phân định ranh giới thành từng khu vuông vức 900 mẫu (đời nhà Chu). Mỗi khu chia làm chín phần bằng nhau, mỗi phần là 100 mẫu. Tám phần chung quanh chia cho 8 nông dân từ 20 tuổi đến 60 tuổi để cày cấy và nuôi vợ con. Khi con trai được 20 tuổi thì cấp cho phần khác. Phần ở giữa để lại một ít làm chỗ ở cho tám gia đình, còn lại thì tám gia đình cày cấy chung nộp lúa cho nhà vua. Hình miếng đất khi chia như vậy giống chữ tỉnh nên gọi là phép tỉnh điền. 1 Nguyễn Hiến Lê. Sử Trung Quốc, tập I. NXB Văn hoá thông tin, H, 1997, tr20. 16
Dân phải cày cấy phần công điền ở giữa rồi mới cày cấy phần tư điền của mình. Như vậy số lúa nộp cho nhà vua cũng vào khoảng 1/10 số thu hoạch của mỗi gia đình. Dân không được phép trồng cây lớn trong ruộng, sợ mất đất trồng lúa, nhưng được phép trồng dâu, rau, trái cây chung quanh mỗi nhà. Cũng không được trồng độc một giông lúa, sợ giống đó mất mùa thì sẽ chết đói. Còn những khu đất, vì những lí do nhất định, nhà vua không chia cho dân, chẳng hạn rừng, đất lầy chỉ trồng được sậy, cỏ lát, đay. Những đất đó dân được tự ý khai thác nhưng phái đóng thuế cho nhà vua. Nhìn chung đời sống của nhân dân vất vả. Nhưng dù sao chăng nũa chế độ tỉnh điền cũng làm cho người dân có được đời sống bảo đảm. Khi tới 60 tuổi, không làm việc được nữa thì trả lại đất cho nhà vua và được nhà nước nuôi nấng. Con côi, người tàn tật cũng được trờ cấp.1 Tộc người Hoa Hạ (Trung Hoa) theo nông nghiệp, hiền lành, nhưng ngay từ khi hình thành tộc người của mình đã phải chống cự lại với sự gây rối loạn của của các tộc người du mục hiến chiến ở phía Tây. Điều này đã có ý nghĩa làm cho người Trung Hoa phải suy nghĩa về các chính sách cai trị sao cho có hiệu quả để một mặt ổn định và phát triến trong nước và mặt khác đấu tranh chống lại những kể thù xâm lấn lãnh thổ của mình. Điều đặc biệt quan trọng là trong vùng đất Trung Nguyên, vào thời Đông Chu, thời đại phát triển rực rỡ của các tư tưởng triết học Trung Quốc, cục diện xã hội có những biến đổi sâu sắc, xã hội lâm vào tình trạng hỗn loạn. Đời Chu chia làm hai thời kỳ: thời kỳ thứ nhất đóng đô ở đất Phong, đất Cảo thuộc phía Tây (Miền Thiểm Tây bây giờ) nên gọi là Tây Chu(1134-770); đến thời Chu Bình vương bị rợ Hiểm Doãn và rợ Khuyển Nhung uy hiếp, nhà Chu phải dời đô qua Lạc Dương ở phía Đông, từ đó bắt đầu thời kỳ thứ nhì gọi là Đông Chu(770-221). Đông Chu lại chia làm hai thời kỳ: Xuân Thu (722- 479) và Chiến Quốc (479 -221). Nhà Chu tuy suy yếu nhưng các nước chư hầu chưa nước nào đủ mạnh để dẹp tất cả các nước khác để thay nhà Chu làm thiên tử. Các nước chư hầu lớn mạnh tiếm quyền thiên tử, họ tranh giành đất đại, đánh nhau không ngớt. Số chư hầu trước kia trên một ngàn, tới đầu đời Đông Chu chỉ còn lại trên một trăm, vì nhiều nước nhỏ đã bị các nước lớn thôn tính. Nhưng trong số trên trăm nước đó, thời Xuân Thu chỉ có mười lăm nước là đáng kể: Tấn, Tần, Tề, Ngô, Việt, Sở, Lỗ, Vệ, Yên, Tào, Tống, Trần, Thái, Thịnh, Trâu. Trong mười lăm nước đó lại chỉ có năm nước là hùng cường kế tiếp nhau làm minh chủ: Tề (Hoan Công), Tấn (Văn Công), Tống (Tương Công), Sở(Trang Công), Tần (Mục Công). 1 Nguyễn Hiến Lê. Sử Trung Quốc, tập I. NXB Văn hoá thông tin, H, 1997, tr22. 17
Qua thời chiến Quốc, số chư hầu giảm xuống còn trên một chục: Tề, Tấn, Sở, Triệu, Nguy, Hàn, Tống, Lỗ, Tần, Đằng, Yên, Trung Sơn Nhưng chỉ 7 nước lớn tranh hùng với nhau Tề, Tần, Sở, Triệu, Nguy, Hàn, Yên. Trong số thất hùng, mạnh nhất là Tần đất đai rộng, tài nguyên nhiều. Các nước đó tổ chức thành những liên minh để đánh nhau. Có hai kế hoạch liên minh lớn nhất là kế hoạch "hợp tung" của Tô Tần và kế hoạch "liên hoành" của Trương Nghi.1 Xã hội Trung Hoa cuối thời Xuân Thu diễn ra sự rối loạn về quan hệ đẳng cấp và danh phận, quan hệ tông pháp. Tình trạng tôi giết vua, cha con tranh giành quyền lợ với nhau, anh em mâu thuẫn nhau là thường thấy. Nước Lỗ thời Xuân Thu có trên 30 vụ thí quân. Nếu tính đến cả nước khác thì có đến trên 300 vụ. Điển hình có thể nói tới vụ Thôi Trữ giết Tề Trang Công, Trần Thành Tử giết Tề Giản Công. Sự rối loạn trong quan hệ tông pháp có thể kể đến những vụ như: Nam tử, vợ vua Vệ Linh Vương, dâm loạn, gây chia rẽ giữa Khoái Quý và con là Triết; Sở Bình Vương tranh vợ của con; Ngũ Tử Tư báo thù cha đem quân Ngô về phá tan tổ quốc. 2. Tổng quan về sự hình thành các học thuyết chính trị Trung Quốc cổ đại Triết học Trung Quốc có một truyền thống lịch sử xuất hiện lâu đời từ cuối thiên niên kỉ thứ II, đầu thiên niên kỷ thứ Itr.CN. Các tác giả người Trung Quốc- Hầu Ngoại Lư, Triệu Kỷ Bân, Đỗ Quốc Tường đã phân định các giai đoạn của tư tưởng triết học Trung Quốc cổ đại: Từ lúc bắt nguồn từ tư tưởng cổ đại khoảng giữa từ đời Ân và đời Chu, qua cái học '' học ở quan phủ '' đời Tây Chu đến tư tưởng trước sau cuộc dời qua phía Đông, là giai đoạn thứ nhất của tư tưởng cổ đại Trung Quốc: từ tư tưởng trước sau cuộc đời qua phía Đông, đến nho học của thân sĩ là giai đoạn thứ hai của tư tưởng cổ đại Trung Quốc; Từ sự phê phán của hiển học Khổng, Mặc đối với nho học, qua cái học trăm nhà đua nói, đến tư tưởng khoảng giữa Chu, Tần, là giai đoạn thứ ba của tư tưởng Trung Quốc.2 Trước Khổng, Mặc cũng đã có những tư tưởng về chính trị, nhưng còn rất tản mạn, chưa thành những học phái nhất định. Nổi bật lên là tư tưởng thần quyền, đề cao tính siêu nhiên của quyền lực chính trị; tư tưởng thiên ý, ý của vua chính là ý trời Trong phạm vi của cuốn Giáo trình này không có tham vọng khảo cứu về tất cả ba giai đoạn hình thành và phát triển của tư tưởng triết học Trung Quốc như đã nói trên, mà chỉ tập trung vào giai đoạn cuối cùng- giai đoạn rực rỡ nhất của triết học cổ đại Trung Quốc. 1 Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê. Chiến Quốc Sách. NXB Văn hoá thông tin, H, 1996, tr9. 2 Hầu Ngoại Lư, Triệu Kỷ Bân, Đỗ Quốc Tường. Bàn về tư tưởng cổ đại Trung Quốc. NXB Sự thật, H, 1959, tr68. 18
Các sử gia đời sau cố gắng sắp xếp, phân loại các học phái. Người đầu tiên là Tư Mã Đàm (mất năm 110tr.CN), cha của Tư Mã Thiên (khoảng 145-86tr.CN). Tư Mã Thiên là tác giả của bộ "Sử ký", một bộ sử vĩ đại của Trung Quốc. Trong chương cuối bộ sách, Tư Mã Thiên chép lại lời văn của cha, nhan đề "Luận lục gia yếu chỉ". Trong bài này Tư Mã Đàm đã phân loại bách gia thành sáu học phái: âm dương gia, nho gia, mặc gia, danh gia, pháp gia, đạo đức gia. Theo các cách phân loại trên, chủ thuyết chính trị của các học phái chính gồm: Nho gia, mặc gia, đạo gia, pháp gia, dịch học phái. Nho gia Khổng tử mở đầu phong trào mà sau này được gọi là Nho gia. Khổng Tử họ Khổng tên Khâu, hiệu Trọng Ni, người nước Lỗ thời Xuân Thu của nước Trung Quốc. Ông sinh vào thời Chu Linh Vương năm 21, tức năm 551 trước Công nguyên. Khổng Tử xuất thân từ tầng lớp quý tộc sa sút. Sử kí Tư Mã Thiên cho biết: ''Khổng Tử nghèo hèn, đến khi lớn lên làm lại cho họ Quý.”1 Trong Luận Ngữ, Khổng tử cũng nhận mình lức nhỏ nghèo hèn. Năm 19 đời vua Chu Kính Vương, Khổng tử được vua nước Lỗ dùng làm quan Trung đồ tể. Sau do những âm mưu chính trị ông phải từ chức bỏ xứ mà đi. Trong ba mươi năm tiếp theo ông chu du từ nước này sang nước khác, mong tìm một ông vua tài đức có thể thực hiện được chính sách cai trị của mình. Nhưng đến đâu cũng không thành công, cuối cùng phải trở về Lỗ khi tuổi đã già. Ba năm sau ông mất ở đấy vào thời Chu Kính Vương năm 41, tức năm 479 tr.CN. Tác phẩm chủ yếu thể hiện tư tưởng Khổng Tử là bộ Luân Ngữ. Sách Hán thư chép:'' Sách Luận Ngữ là những lời của Khổng Tử đáp ứng những học trò hoặc các người đương thời, và những lời học trò nói với nhau khi nghe lời thầy. Hồi đó các học trò đều có ghi chép. Phu Tử mất rồi, họ mới tập trung lại luận bàn với nhau mà soạn ra, cho nên gọi là Luận Ngữ'.'' Số nguyên chương của sách Luận Ngữ là bao nhiêu đến nay là chưa xác định được, nhưng có điều chắc chắn là đã bị thất lạc một phần. Bản Luận Ngữ ngày nay có 20 chương. Giải pháp của Khổng tử đối với việc cai trị để ổn định xã hội xuất phát từ chủ trương tòng Chu đến thuyết chính danh và sau cùng là chính sách nhân trị. Chính sách nhân trị của Khổng tử đề cập đến các vấn đề chính trị như: chính sách cai trị (giáo dân, dưỡng dân, tiết dụng, phân phối tài sản, sử dụng sức dân ), các quan chức (tuyển dụng, tiêu chuẩn, nghệ thuật lãnh đạo ). Đại học và Trung dung xưa vốn là hai thiên trong Kinh Lễ. Sau đến đời Tống, các nho gia mới in riêng, cùng với sách Luận Ngữ và sách Mạnh tử làm thành Tứ thư. 1 Tư Mã Thiên. Sử Ký, bản dịch của Nhữ Thành. NXB Văn học, H , 1988.Tr 214. 19
Sau Tử Tư có Mạnh tử, một đại biểu xuất sắc của nho gia. Mạnh tử tên là Mạnh Kha, tự là Tử Dư, dòng dõi Lỗ Công, người ấp Trâu. Ông sống vào khoảng 372-289 tr.CN.Từ nhỏ, Mạnh tử đã được hấp thụ những lễ giáo phong kiến từ gia đình. Lớn lên, Mạnh tử theo học Tử tư. Mạnh tử học xong, đi chu du các nước Tề, Lương, Tống, Đằng với muốn các nước này thực hành chính sách cai trị của mình nhưng không thành công. Ông lui về cùng với môn đệ của mình xếp đặt thứ tự trong Kinh Thi, Kinh Thư, thuật cái ý của Khổng tử là ra bảy thiên sách Mạnh tử. Sau Mạnh tử bốn năm mươi năm, tại nước Triệu xuất hiện một danh nho là Tuân Tử. Tuân Tử tên là Huống, tự là Khanh, 50 tuổi mới đi học ở nước Tề. Ông cũng chu du ở các nước Tề, Tần, Sở, rồi quay về Triệu. Tư Mã Thiên viết:'' Tuân Khanh ghét chính sự đời dơ đục, nước mất vua hỏng luôn luôn nối nhau. Các vua không theo đạo đức lớn mà lo cúng tế, bói toán , tin điều may , điều rủi.''1 Sách của ông hiện nay có bộ Tuân tử, tất cả 32 thiên. Theo các nhà khảo cứu thì chỉ có các thiên Thiên luận, Giải tế, Chính danh, Tính ác là chính thật là cái tinh hoa của Tuân tử, còn các thiên khác thì có lắm chỗ của người đời sau phụ hoạ vào hoặc sai lạc đi nhiều.2 Mặc gia Sau khi Khổng tử mất thì Mặc tử ra đời. Mặc Tử là đối thủ đầu tiên của Khổng tử. Về tiểu sử của Mặc tử có nhiều nghi vấn. Châm chước các quan điểm có thể tạm chấp nhận một số chi tiết: Ông họ Mặc tên Địch, người nước Lỗ, sống vào khoảng những năm 479-381tr.CN. Khổng tử sống vào đầu thời Xuân Thu. Mặc tử mở đầu thời Chiến Quốc. Suốt hai thời Xuân Thu và Chiến Quốc xã hôi Trung Hoa vẫn biến chuyển liên tục, không bị gián đoạn, nhưng xét chung thì thời Chiến Quốc xã hội loạn lạc hơn, biến cố dồn dập hơn.3 Nguồn tài liệu chính nghiên cứu tư tưởng của ông là bộ Mặc tử gồm 53 chương, bộ sách thu thập trứ tác của những người nối chí cũng như của chính Mặc tử. Ông là người sáng lập ra một học phái, lấy tên là Mặc gia. Xưa kia Mặc tử cũng nổi tiếng như Khổng tử và học thuyết của ông cũng ảnh hưởng không kém.4 Mặc tử nhận thức rằng sự loạn lạc của xã hội, nỗi khổ cực của dân chúng xuất phát từ lòng tự tư, tự lợi của con người, không yêu người khác mà chỉ yêu bản thân mình, làm hại cho người khác để làm lợi cho mình. Thái độ tự tư, tự lợi đó Mặc tử gọi là "biệt". "Biệt" thì gây chia rễ, rối loạn trật tự xã hội. Cho nên chủ trương chính trị 1 Tư Mã Thiên. Sử Ký, bản dịch của Nhữ Thành. NXB Văn học, H , 1988.Tr 438 2 Trần Trọng Kim . Nho giáo . NXB VHTT, H, 2001, Tr 266 3 Nguyễn Hiến Lê. Mặc học (Mặc tử và Biệt Mặc). NXB Văn Hoá Thông Tin, H, 1998,tr18. 4 Phùng Hữu Lan. Đại cương triết học sử Trung Quốc. NXB Thanh niên, H, 1999, tr 65. 20
của Mặc tử là phải thay "biệt" bằng "kiêm". Kiêm là gồm. Từ đó ông xây dựng nên thuyết kiêm ái. Kiêm ái là gồm yêu mọi người, coi ai cũng như mình làm lợi cho mọi người. Kiêm ái là cái gốc sinh ra các quan niệm khác của Mặc tử về chính trị. Từ chủ trương kiêm ái, Mặc tử chống chiến tranh (phi công). Gồm yêu người (kiêm ái) thì trật tự xã hội được xác lập. Tranh nhau thì xã hội rối loạn. Mặc tử mạt sát việc dùng võ lực để xâm lẫn nước khác. Đạo gia Đạo gia do Lão tử khởi sáng lập. Theo Sử Ký của Tư Mã Thiên, Lão tử họ Lý, tên Nhĩ, người nước Sở, sống cùng thời với Khổng tử và có đưa ra câu truyện về việc Khổng tử học lễ từ Lão tử.1 Lão tử để lại một bộ sách mang tên ông mà đời sau gọi là Đạo Đức Kinh.Tiểu sử của Lão tử chứa đựng rất nhiều những điều bí ẩn. Từ thời Tư Mã Thiên đến nay, biết bao nhiêu nhà tra cứu đủ các sách cổ để tìm hiểu Lão tử tên thật là gì sống ở thời nào, làm gì, tiếp xúc với những ai, nhưng chỉ đưa ra những giả thuyết, và càng bàn càng thêm rối vì ý kiến mâu thuẫn nhau. Học thuyết của Lão tử rất có hệ thống. Ông xây dựng một thế giới quan khá mới mẻ là cơ sở cho các quan niệm của mình về xã hội. Một chữ "vô" có thể thâu tóm được toàn bộ học thuyết của Lão tử. Trong tự nhiên thì là "vô danh", trong xã hội thì là "vô vi". Lão tử đặt cơ sở cho sự ra đời một học phái là phái Lão gia hay còn gọi là Đạo gia. Triết lý chính trị của Lão tử thâu tóm trong hai chữ “vô vi.” Trang tử là một đạo gia kiệt xuất sau Lão tử, và cũng như Lão tử, ông sống một đời ẩn sĩ mai danh nên thân thế còn nhiều bí mật. Theo học giả Nguyễn Hiến Lê, đời Trang tử chỉ có mấy điểm này là chắn chắn: Ông sinh ở đất Mông thời đó thuộc Tống, sống vào thế kỷ thứ IV Tr. CN, đồng thời với Mạnh tử, hồi nhỏ làm một chức quan nhỏ, coi một xưởng chế tạo sơn, sau ở ẩn, viết một bộ sách, người đời sau gọi là Trang tử, tư tưởng chịu ảnh hưởng của Lão tử.2 Triết lý chính trị của Trang tử chịu ảnh hưởng của Lão tử. Tư Mã Thiên viết: "Học thuyết của ông không có việc gì là không xét đến, nhưng gốc là theo thuyết của Lão tử."3 Sự độc đáo trong triết lý chính trị của Trang tử nằm ở luận thuyết của ông về tự do và con đường từ tự do đến vô vi. Pháp gia Phái pháp gia đại biểu cho tằng lớp địa chủ kiêm thương nhân đang lớn mạnh vào cuối đời Chiến Quốc. Học phái này đã có nguồn gốc tư tưởng từ thời Xuân Thu 1 Tư Mã Thiên. Sử Ký, bản dịch của Nhữ Thành. NXB Văn học, H , 1988.Tr 330. 2 Nguyễn Hiến Lê. Trang tử- Nam Hoa kinh. NXB Văn hoá thông tin, H, 1993, tr. 16-17. 3 Tư Mã Thiên. Sử Ký, bản dịch của Nhữ Thành. NXB Văn học, H , 1988.Tr 333. 21
như các tư tưởng của Phạm Lãi, Quản Trọng, Tử Sản. Sang thời Chiến Quốc phái pháp gia phát triển manh và dần dần tư tưởng chính trị của họ được các nước chư hầu áp dụng. Cuối cùng chính tư tưởng của phái pháp gia đã giúp cho nhà Tần thống nhất Trung Quốc. Tiêu biểu cho các pháp tri thời Chiến Quốc là Thân Bất Hại. Thận Đáo, Thương Ưởng và tập đại thành tư tưởng pháp gia là Hàn Phi. Hàn Phi (khoảng 280- 233tr.CN) là công tử nước Hàn. Hàn Phi cùng với Lý Tư theo học Tuân tử. Hấp thụ tư tưởng tính ác của người thầy Tuân tử, Hàn Phi cho rằng tính người là ác nhưng không giống thầy là dùng đạo đức để đưa con người về đường chính đạo, mà chủ trương phải dùng hình pháp. Hàn Phi dâng thư trình bầy phương thức cai trị của mình cho vua Hàn nhưng không được vua Hàn chấp nhận. Tần Thuỷ Hoàng đọc sách của Hàn Phi rất ngưỡng mộ ông. Khi Hàn Phi đến nước Tần, Lý Tư, bạn cũ của ông lúc bấy giờ đang làm tướng quốc nước Tần, biết tài năng của mình không bằng Hàn Phi, nên đã gièm pha với vua Tần bắt Hàn Phi bỏ ngục và ép uống thuốc độc chết trong ngục chết năm 233tr.CN. Hàn Phi là một công tử nước Hàn, tức là thuộc gia thế của vua chúa phong kiến cũ. Nhưng với những điều kiện kinh tế xã hội như trên, Hàn Phi phát ngôn với tư cách là người kế thừa những di sản của tầng lớp địa chủ mới, đồng thời phát triển thêm cho phù hợp với tình hình thực tế của thời đại. Do đó hệ thống lý luận của Hàn phi là đáp ứng yêu cầu tương đối tiến bộ của giai cấp địa chủ mới. Giải pháp đối với vấn đề chính trị của pháp gia ngược lại với nho gia. Chủ chương chính trị của phái gia theo một phương thức gọi là phái trị. 3. Một số các học thuyết chính trị tiêu biểu của Trung Quốc cổ đại 3.1. Chủ thuyết chính trị của Khổng tử. “Nhân”- nền tảng học thuyết chính trị của Khổng tử Khổng tử đã sớm coi con người là con người. Ý tưởng coi con người là con người vào thời đại của Khổng tử là một phát kiến nhân bản. Cội nguồn của ý tưởng này là từ Chu lễ. Khổng tử chủ chương “tòng Chu”. Cả đời Khổng tử có một ý nguyện không nguôi là khôi phục lại Chu lê. Khổng tử bảo lâu lâu mà không nằm mơ thấy Chu Công là thấy mình đã suy rồi. Sở dĩ Khổng tử “tòng Chu” là vì chính Chu lễ đã gợi mở cho ông ý tưởng coi con người là con người. Chu lễ giúp Khổng tử phát hiện ra chữ “nhân.” Chính tư tưởng lấy dân làm gốc (dĩ dân vi bản) của nhà Chu đã được phát triển bởi Khổng tử thành lấy người làm gốc (dĩ nhân vi bản). “ Dĩ nhân vi bản “ có nghĩa là lấy người làm căn bản, coi con người là trung tâm, coi con người là quý giá nhất trong 22
vũ trụ. Tư tưởng “ dĩ nhân vi bản “ của Khổng tử lần đầu tiên đã có sự phân biệt con người với con vật về mặt xã hội, coi con người là con người, ngay cả là nô lệ. Không chỗ nào Khổng tử nói rõ “ nhân “ là gì ? Đây có lẽ là đặc điểm của tư duy triết học Trung Hoa. Triết gia Trung Hoa không xây dựng chủ thuyết của mình bằng hệ thống các khái niệm trừu tượng. Nhìn vào các trứ tác triết học Trung Hoa, người ta có thể thấy ngay sự rời rạc, thiếu hệ thống về mặt ngôn ngữ. “Nhân” là bản tính của con người, là thuộc tính xã hội của loài người. Học thuyết nhân của Khổng tử đã khẳng định tính thống nhất trong bản tính con người. “ Nhân” là bản tính thống nhất của con người với tư cách là con người nói chung. ý tưởng về bản tính thống nhất của con người thể hiện qua câu nói: “ Tính tương cận, tập tương viễn.”1 Tính người sinh ra là gần nhau, nhưng do hoàn cảnh, giáo dục, tập luyện, thói quen mà xa nhau. Khẳng định này của Khổng tử rất mơ hồ nên có nhiều cách giải thích khác nhau. Khổng tử không đặt ra vấn đề thiện ác. Ngay cả châm ngôn “ tính tương cận tập tương viễn” thì “tính” ở đây cũng không phải là một khái niệm theo nghĩa tâm lý học, mà theo nghĩa triết học. “Tính” là thuộc tính phân biệt con người với con vật. Mà cái phân biệt con người với con vật theo Khổng tử đó chính là “ nhân “. Như vậy, “ nhân” là bản tính của con người với tính chất loài. Tôi nghĩ rằng “ nhân “ chính là cái “tính tương cận” của con người theo quan điểm của Khổng tử. Như vậy, Khổng tử chỉ coi bản tính của con người là giá trị tinh thần cao quý của con người, mà không có bản tính tự nhiên trong con người. Những di sản động vật tính của con người không được Khổng tử hiểu là nhân, không được coi là bản chất của con người. Đây có lẽ là một hạn chế lớn nhất của học thuyết nhân của Khổng tử. Tuy nhiên, với chữ “nhân” Khổng tử đã có ý thức về tính thống nhất của nhân loại. Bàn về bản chất con người bằng chữ “nhân” ông chưa phản ảnh hết bản chất của con người nhưng ông không sai khi khẳng định thuộc tính của loài người là những giá trị tinh thần. Với một nhận thức như vậy ông đã nhận diện được con người nói chung, con người viết hoa. Có lẽ Khổng tử là người đầu tiên của nhân loại phát hiện ra con người nói chung. Với chữ “nhân”, Khổng tử đã nhận thức được tính thống nhất của con người nhân loại. Học thuyết nhân trị Khổng tử sống vào cuối thời Xuân thu. Đó là thời đại mà cục diện xã hội Trung Hoa diễn ra nhiều biến đổi lớn về chính trị -xã hội. Quyền lực của lãnh chúa phong 1 Luận ngữ, Đoàn Trung Còn dịch. NXB Thuận Hoá, Huế, 1995, tr268. 23
kiến tối cao- thiên trị bị lung lay, chư hầu lấn áp thiên tử, danh thiên tử dần dần chỉ là hư danh. Các vua chư hầu không ngừng sát phạt nhau. Chính danh là để xác định lại danh phận, đẳng cấp. Thước đo của danh phận đẳng cấp là Lễ. Lễ, với tư cách là chuẩn mực chính danh, có hai nghĩa: một là chỉ pháp điển phong kiến; hai là chỉ kỷ luật của tinh thần. Lễ là một nguyên tắc về chính trị, là một thứ chế độ hay một thể chế chính trị. Trong các tầng lớp do chế độ đẳng cấp tạo nên thì có một thước đo để phân biệt họ, duy trì xã hội là Lễ. Lễ cụ thể hoá công việc chính trị cho các đẳng cấp. Trên cơ sở Lễ, trật tự xã hội được xác lập . Trong một nhà nước nhân bản yếu tố con người nhà cầm quyền là căn bản. Sự thịnh vương của nhà nước tuỳ thuộc vào nhà cầm quyền như thế nào, chứ không phải là pháp luật. Khổng tử đề cao yếu tố con người- nhà cầm quyền hơn là vai trò của pháp luật trong việc quản trị quốc gia. Trong một nhà nước lấy con người làm căn bản, nhà cầm quyền phải tu dưỡng đạo nhân. Mà như đã nói, Khổng tư hiểu nhân là những giá trị đạo đức cao quý của con người- những thuộc tính riêng có của loài người; cho nên nhà cầm quyền tu dưỡng đạo nhân có nghĩa phải là những người có đạo đức cao quý. Một nhà cầm quyền có đạo đức được Khổng tử gọi là người quân tử. Đầu đời nhà Chu như vậy, nhưng qua đời Xuân Thu, vì nhà Chu suy vi, một số chư hầu lớn mạnh lên, muốn lấn quyền của nhà Chu, khôn khéo biết dùng hạnh bình dân có tài để giúp mình làm cho nước mau phú cường. Điển hình là trường hợp Tề Hoàn Công dùng Quản Trọng.1 Cuối thời Xuân Thu, nhiều nước chư hầu bị các nước mạnh thôn tính, và cùng với sự pháp triển của lực lượng sản xuất, giai cấp bình dân đã dần dần lớn mạnh về kinh tế, đồng thời có xu hướng tham gia vào đời sống nhà nước. Trong khi đó, giai cấp quý tộc ngày càng suy vi, thiếu tài, bất đức không có khả năng điều hành xã hội. Khổng tử vốn xuất thân từ tầng lớp quý tộc suy vi. Trên lập trường gia cấp của mình, Khổng tử chủ trương rằng giai cấp quý tộc để có thể nắm được quyền cai trị phải là người tài đức. Khổng tử không phản đối chính sách 'thân thân", nhưng do thực tiễn của giới quý tộc đương thời, ông cho rằng nếu như bọn "cha anh" không có tài đức thì không đáng để lãnh đạo nhà nước; ngược lại, người bình dân nếu có tài đức thì cũng xứng đáng để quản lý nhà nước. Từ đó Khổng tử xây dựng lên lý thuyết về người quân tử. "Quân tử" về mặt ngữ nguyên có thể hiểu là "con vua"(quân là vua, tử là con). Quân tử là những người giúp việc cho vua trong việc quản lý đất nước. Trong Kinh thi chữ “quân tử” đã xuất hiện trên trăm rưởi lần. Như vậy trước Khổng tử, chữ "quân tử" 1 Nguyễn Hiến Lê. Mặc học (Mặc tử và Biệt Mặc). NXB Văn Hoá Thông Tin, H, tr188. 24
đã được sử dụng phổ biến nhưng thuần tuý chỉ địa vị trong nhà nước, tức là chỉ giới quý tộc. Như vậy theo Khổng tử, người quân tử phải là người có đủ những tiêu chuẩn về tài và đức để trị quốc. Bọn quý tộc dù là đang nắm những địa vị trong nhà nước mà không có những tiêu chuẩn về tài đức thì cũng không phải là quân tử, muốn là người quân tử họ phải sửa mình theo những tiêu chuẩn nhất định; người bình dân nếu có những tiêu chuẩn về tài đức thì cũng được gọi là người quân tử về đáng để tham gia vào việc quốc gia. Theo Khổng học, quan chức nhà nước phải là những người quân tử. Quân tử phải đạt được những tiêu chuẩn về tài và đức. Những làm các nào để có được tài và đức ? Các nho gia cho rằng phải học. Như vậy, chỉ có học mới trở thành người quân tử và xứng đáng tham dự vào đời sống chính trị. Trong thời gian dài trong xã hội Trung Quốc sau này, trong xã hội địa chủ phong kiến, sự học đã có tác dụng thống trị to lớn. Nhưng, có sức mà theo đuổi cái học như thế chỉ có bọn sỹ; nói cách khác, chỉ có con em những người có của mới có thể có cơ hội tìm học, còn những người sản xuất, những công nông suốt ngày chỉ tích luỹ vào nghề sản xuất, rõ ràng là không có sức theo học được.1 Sự học của người quân tử là học đạo lý. Đạo lý của nho gia căn bản là đạo nhân. Quân tử phải là người có đạo nhân. Nhân là đức mục thuộc phạm trù quân tử và bao trùm các đức mục khác.2 Nhân là thuộc tính của người quân tử; quân tử không còn đức nhân thì không còn là người quân tư nữa. Trên cơ sở đạo nhân, Nho giáo đưa ra hành loạt những tiêu chuẩn của người quân tử với tư cách là những mặt thể hiện của nhân. Như vậy, triết lý nhân bản chính trị của Khổng tử coi yếu tố con người nhà cầm quyền làm căn bản; lấy sự tu dưỡng đạo đức của nhà cầm quyền làm yếu tố căn bản trong việc trị quốc. Thực tiễn của các nhà nước trong xã hội phong kiến Trung Quốc cũng như ở Việt Nam chịu ảnh hưởng của triết lý này cho thấy nhà cầm quyền được tuyển chọn theo một hình thức phổ biến là thi cử (ngoài ra còn có tiến cử, thế tập ). Hơn nữa, do quá nhấn mạnh đến các yếu tố đạo đức, mà trong nhà nước phong kiến Trung Quốc cũng như Việt Nam chịu ảnh hưởng của triết lý chính trị Khổng tử, nhà cầm quyền- những bậc quân tử mặc dù có tư cách đạo đức rất đáng kính, nhưng họ lại thiếu đi các tri thức cần thiết về kinh tế, kỹ thuật. Đây là một hạn chế của triết lý chính trị của Khổng tử. 1 Lã Trấn Vũ. Lịch sử tư tưởng chính trị Trung Quốc. NXB Sự thật, H, 1964, tr269. 2 Trần Đình Hượu. Các bài giảng về tư tưởng phương Đông. NXB Đại học quốc gia Hà Nội, H, 2001, tr52. 25
Điều quan trọng để bảo đảm cho nhân dân được sống no đủ, giầu có là phải phân phối quân bình. Khổng tử nói:" Khâu này nghe nói người có nước (tức là vua), có nhà (tức các đại phu, chủ các ấp phong) không lo nghèo thiếu mà lo sự phân phối không quân bình, không lo ít dân mà lo xã tắc không yên. Nhìn chung chính sách dưỡng dân của nho gia chứa đựng nhiều yếu tố tiến bộ. Xuất phát từ cảnh nghèo đói của nhân dân trong thời buổi loạn lạc, các nho gia đã hướng sự quan tâm của mình về phía nhân dân. Chính sách dưỡng dân của nho gia có ý nghĩa quy trách nhiệm của người lãnh đạo xã hội trong việc sử dụng tài sản của quốc gia vì sự phú cường của đất nước, của nhân dân. Chính sách dưỡng dân tạo ra một mối ràng buộc của nhà cầm quyền vào lợi ích của nhân dân. Do đó có thể nói chính sách này có xu hướng hạn chế quyền lực của chính quyền vì lợi ích của nhân dân. Khổng tử cho rằng trong việc quản trị quốc gia, nhà cầm quyền khi đã làm cho dân no đủ rồi, thì phải giáo dân, tức là phải dậy dân. Về tương quan giữa giáo dân và dưỡng dân thì trước tiên phải dưỡng dân sau đó mới giáo dân. Nhiễm Hữu hỏi Khổng tử: " Dân đã giàu có rồi thì nhà cầm quyền phải làm gì nữa ?" Khổng tử đáp: " Phải dậy họ"(Luận Ngữ, Tử Lộ). Từ quan điểm tính tương cận tập tương viễn, Khổng tử cho rằng dân chúng có thể giáo hoá được, chỉ trừ một số" hạ ngu". Khổng tử coi nhiệm vụ dậy dân là một trong những nhiệm vụ đặc biệt quan trọng của người cầm quyền. Bản thân cuộc đời của ông cũng chứng minh tâm huyết của ông đối với việc dậy dân. Cách thức giáo hoá dân bao gồm hai cách là "dĩ thân giáo, dĩ đức hoá". Phương thức giáo hoá dân trước hết là đem thân mình ra mà cảm hoá dân (dĩ thân giáo). Đây là phương thức làm gương để cho dân noi theo. Cho nên nho gia cho việc tu dưỡng đạo đức của nhà cầm quyền để chính đính bản thân mình, và đem thân mình để làm gương mẫu cho dân noi theo là vấn đề cơ bản của công cuộc quản lý nhà nước. Điều quan trọng nhất trong mục đích của chính sách giáo dục theo phương thức nhân trị của nho gia là bồi dưỡng đạo đức, nhân cách cho nhân dân. Trước tiên phải là dậy đạo đức cho dân, sau mới dậy văn chương lục nghệ: Như vậy, một nhà nước nhân bản trong triết lý của Khổng tử có mục đích vì sự hoàn thiện con người đối vối các giá trị tinh thần đặc trưng của loài người. Triết lý chính trị nhân bản của Khổng tử muốn hướng đến một nhà nước có trách nhiệm hoàn thiện con người với tư cách là con người, làm cho con người sống cận nhân tình. Một đời sống cận nhân tình là một đời sống gần với các giá trị riêng có của loài người, phù hợp với bản chất, bản tính vốn có của con người. Nhưng cúng chính vì quá thiên hướng về các giá trị tinh thần mà Khổng tử coi nhẹ yếu tố vật chất, trọng nghĩa kinh lợi. Chính vì vậy các nhà nước phong kiến phong 26
kiến phương Đông chiu ảnh hưởng của triết lý chính trị Khổng tử trong lịch sử không chú trọng nhiều đến các yếu tố kinh tế, khoa học- kỹ thuật cho nên không có sự phát triển cao về kinh tế, người dân không được hưởng thụ nhiều các giá trị vật chất. Triết lý chính trị nhân bản của Khổng tử không coi trọng vai trò pháp luật trong quản lý đất nước. Khổng tử không phủ nhận hoàn toàn pháp luật nhưng coi pháp luật là một công cụ bất đắc dĩ. Trong trường hợp việc giáo dục dân không có hiệu quả, Khổng tử tìm đến chính hình như một cứu cánh vạn nhất. Chính là chính lệnh, hình là hình pháp. Chính hình chi các điển chương, pháp lệnh do các vua đời Chu đặt ra để trị dân.1 Phương thức quản lí nhà nước của nho gia coi trọng đạo đức của nhà cầm quyền hơn là chính hình: "Dùng chính lệnh để dẫn dắt dân, dùng hình phạt để đưa dân vào khuôn phép, dân tránh khỏi tội, nhưng không biết hổ thẹn mà theo đường chính; dùng đức mà dẫn dắt dân, dùng lễ mà đưa dân vào khuôn phép thì dân có lòng hổ then mà lại cố làm điều hay" (Luận Ngữ, Vi chính). Khổng tử nói rằng:" Xử kiện thì ta cũng như người khác thôi, phải làm sao cho dân khỏi kiện nhau thì mới hơn chứ?" (Luận Ngữ, Nhan Uyên). Hình tức là pháp luật. Về mặt ngôn ngữ học, trong tiếng Trung Quốc cổ, chữ "pháp" có chữ "thuỷ" và chữ "giải". Bằng phẳng như mặt nước nên gọi là "thuỷ". "Giải" là một loài thú giống như trâu có một sừng. Khi thi hành bản án thì cho con vật này húc vào kẻ phạm tội. "Pháp" như vậy có nghĩa là hình phạt. Triết lý trọng đức khinh pháp đã ảnh hướng rất lớn đối với nhiều quốc gia phương Đông. Trong các nhà nước phong kiến phương Đông chiu sự ảnh hưởng của Nho giáo, pháp luật không giữ vị trí ngư trị trong các quan hệ xã hội, và không có ưu thế so với các qui phạm khác điều chỉnh xã hội. Chính các định chế phi quan phương- như đạo đức, phong tục, tập quán, hương ước đã chiếm ưu thể so với các chế định quan phương-pháp luật trong việc điều chỉnh xã hội. Chủ thuyết chính trị nhân bản chưa được áp dụng trên thực tiễn sinh thời Khổng tử. Bản thân Khổng tử bôn ba thiên hạ tìm một ông vua thi hành học thuyết của mình nhưng không tìm được. Khổng tử muốn đem chế độ nhà Chu và lễ Chu áp đặt vào thời đại Đông Chu. Nhưng ở đây hoàn cảnh kinh tế xã hội đã đổi khác. Từ đầu đời Hán đến cuối đời Thanh, Khổng giáo đã đào tạo và chỉ huy tinh thần dân tộc Trung Hoa. Cũng trong thời kỳ này, những quan điểm của Nho gia về nền nhân chính đã được giai cấp cầm quyền áp dụng trong việc tổ chức và hoạt động của nhà nước- nhà nước nhân trị đã trở thành một hiện thực chính trị. 1 Nguyễn Hiến Lê. Khổng tử . Nxb VHTT, H 1996 Tr 175. 27
Bạo lực pháp trị chỉ thích hợp cho việc giành và việc ổn định thiên hạ sau khi đã giành được. Nhưng để xã hội trật tự lâu dài và để xây dựng đất nước thịnh trị thì nhân trị thích hợp hơn. Hơn nữa, tư tưởng nhân trị phù hợp với giai cấp cầm quyền Trung Quốc nói riêng và nhân dân Trung Quốc nói chung. Nền nhân chính của Khổng tử, trong những thập kỷ gần đây, được tái sinh tại nhiếu nước Châu á: Hàn Quốc, Đài Loan , Hồng Kông, Singapo là những nước có truyền thống Nho giáo phát triển với tốc độ chưa từng có. Người ta phân tích rằng nhờ Nho giáo mà nhân dân tôn trọng kỷ luật và trật tự , được sự ràng buộc nghiêm khắc của lễ giáo trong quan hệ gia đình và xã hội và có thái độ trung thành và tín nhiệm với chế độ và xí nghiệp.1 3. 2. Chủ thuyết chính trị của Mạnh tử Luận về tính thiện Mạnh tử đã đi đến một khẳng định dứt khoát về tính thiện trong bản tính con người và từ đó tiếp tục phát triển những quan điểm về nền nhân chính mà Khổng tử đã đề ra. Vấn đề bản tính con người thiện hay ác được tranh luận khá sôi nổi thời Chiến Quốc. Xung quan cuộc tranh luân này đã xuất hiện các thuyết: “tính thiện”, “ tính ác”, “ tính không thiện không ác “, “ tính vừa thiện vừa ác” Trong đó, nổi bật là thuyết tính thiện của Mạnh tử và sau này có thuyết tính ác của Tuân tử. Cao tử, một triết gia cùng thời với Mạnh tử quan niệm tính người không thiện, không ác, do giáo hoá, hoàn cảnh mà hoá thiện, hoá ác. Mạnh tử vào Cáo tử đã có những cuộc trang luận sôi nổi về bản tính con người. Những cuộc tranh luận này được chép trong sách Mạnh tử. Cáo tử bảo: “ Tư chất bẩm sinh của con người gọi là tính.” Mạnh tử hỏi: “ tư chất bẩm sinh của con người gọi là tính giống như màu sắc của tất cả mọi thứ gọi là trắng chăng ? “Cáo tử đáp: “ Đúng như thế “. Mạnh tử nói: “ Màu trắng của lông vũ cũng giống như màu trắng của tuyết, màu trắng của tuyết cũng giống như màu trắng của bạch ngọc chăng ? “Cáo tử đáp: “ Đúng như thế’’ . Mạnh tử nói tiếp: “ Thế thì tính chó cũng giống như tính trâu, tính trâu cũng giống như tính người chăng. “(Mạnh tử, thiên Cáo tử thượng). Từ sự khác nhau về quan niệm tính người là gì Cáo tử và Mạnh tử đi đến những khác nhau trong quan niệm tính người như thế nào ? Cáo tử nói tính người như dòng nước, khơi cho nó qua phương đông thì chảy qua phương đông, khơi cho nó chay qua phương tây thì nó chảy qua phương tây; tính người không phân biệt thiện với bất thiện, 1 Vũ Khiêu. Sđd,Tr 22, 23. 28
cũng như nước không phân biệt đông với tây. Mạnh tử bác lại những lập luận trên của Cáo tử và cho rằng tính người là thiện: “ Đã đành dòng nước không phân biệt đông, tây; nhưng há nó chẳng phân biệt trên, dưới sao ? Tính người vốn thiện cũng như tính của nước là chảy xuống phía dưới thấp vậy. Không một người nào sinh ra mà tự nhiên bất thiện; cũng như không một thứ nước nào mà chẳng chảy xuống thấp.”1 Học thuyết chính trị nhân nghĩa Mạnh tử cho rằng bản tính con người là thiện, là nhân, nghĩa thì giải pháp chính trị tất sẽ là thực thi nền nhân chính. Hai chục năm bôn ba các nước, Mạnh tử giảng về nhân nghĩa cho các vua chư hầu, thuyết phục họ thực thi nền nhân chính. Khi ông sang nước Lương, vua Huệ Vương hỏi: “ Ông có điều gì làm lợi cho nước Lương không ?” Mạnh tử gạt đi mà nói: “Vua hà tất phải nói lợi, chỉ có nhân nghĩa mà thôi.” (Mạnh tử, Lương Huệ Vương, thượng.). Chủ thuyết nhân nghĩa của Mạnh tử cũng đề nghị chính quyền phải quan tâm đến đời sống của nhân dân. Chủ thuyết này đã nẩy sinh tư tưởng về một chính quyền vì dân. Nhà cầm quyền phải cùng vui với cái vui của dân, lo với cái lo của dân: “Người vui cái vui của dân, thì dân cũng vui cái vui của mình; người lo cái lo của dân thì dân cũng lo cái lo của mình. Vì thiên hạ mà vui, vì thiên hạ mà lo, thế mà không làm vương thì chưa có vậy.” (Mạnh tử, Lương Huệ Vương, hạ). Cũng như Khổng tử, Mạnh tử cho rằng việc sử dụng sức dân phải tuỳ thời:" Nếu không làm trái thời tiết của kẻ làm ruộng thì lúa thóc ăn chẳng hết."(Mạnh tử, Lương Huệ Vương, quyển thượng). Nhà nước phải tiết kiệm trong việc sử dụng tài sản của nhân dân, không được xa xỉ, lãng phí. Mạnh tử cho ràng việc nhà vua lãng phí của cải của dân không khác nào như sai thú ăn thịt người. Tóm lại, Mạnh tử là một nhà nho suất sắc sau Khổng tử. Từ luận thuyết tính bản thiện ông đã đề xuất chủ thuyết nhà nước nhân nghĩa. Chủ thuyết chính trị này có nhiều điểm tiến bộ. Căn bản cai trị phải dựa trên đạo đức của nhà cầm quyền. Nhà cầm quyền phải thực thi điều nghĩa đối với người dân: phải coi dân làm trọng, lấy dân làm gốc, làm cho dân đủ ăn đủ mặc, có đời sống vật chất đầy đủ, sung túc, giáo hoá đạo đức cho dân. Một nhà nước nhân nghĩa đã gợi mở những tư tưởng về một nhà nước do dân và vì dân. 3. 3. Chủ thuyết chính trị của Tuân tử Về nguồn gốc của quyền lực nhà nước Về vấn đề nguồn gốc của quyền lực nhà nước, Tuân tử cũng có những lí giải rất khác với các Khổng Mạnh và sau này được Hàn Phi kế thừa. 1 Mạnh tử, tập hạ. Đoàn Trung Còn dịch. NXB Thuận Hoá, Huế, 1995, tr144. 29
Tuân tử cũng tin là có Trời nhưng đối với ông Trời không được hiểu là một thực thể có ý chí, có tính cách mà chỉ là những quy luật tự nhiên. Ông cho rằng Trời có đạo của Trời, người có đạo của người, đạo Trời không can dự đến đạo người. Từ đó ông cho rằng việc quản lí xã hội của nhà vua là việc của con người, không phải do Trời định đoạt:" Việc Trời diễn biến, có quy luật thường, không chủ ý làm cho vua Nghiêu còn, không chủ ý làm cho vua Kiệt mất." (Tuân tử, Thiên luận). Việc vua nhận quyền cai quản thiên hạ chỉ là quy luật bình thường của đời sống con người:" Thiên tử là bậc "thế vị chi tôn" không ai sánh được vậy thì còn có ái có thể nhường ngôi. Quan niệm của Tuân tử khá tiến bộ. Ông đã không nhìn nguồn gốc của quyền lực nhà nước từ cói hư vô. Ông đã lí giải quyền lực của vua từ chình đời sống của con người. Tuy nhiên ông cũng mới chỉ quan niệm rất chung chung là việc nhận quyền cai trị của nhà vua là một quy luật tất yếu của đời sống con người chứ chưa vạch ra được quy luật hình thành quyền thống trị của nhà vua là gì. Dù sao chăng nữa, đặt Tuân tử vào thời đại của ông thì ông cũng là người có những tư tưởng cấp tiến. Học thuyết lễ trị Không phải vô lý khi Tuân tử cũng như Mạnh tử, được coi là một nhà nho. Dù rằng quan niệm trái ngược nhau về bản tính con người nhưng cả hai triết gia đều cho rằng con người có thể được cải biến bởi hoàn cảnh và giáo dục. Mạnh tử bảo nến khuyếch trương tư đoan thì đủ để giữ được bốn bể. Tuân tử, dù cho tính người vốn ác nhưng cũng tin vào khả năng giáo hoá con người, cho nêu nói rằng người bình dân cũng có thể trở thành vua Vũ (tức là một ông thánh). Hai danh nho đều tìm đến giáo dục đạo đức như một phương tiện hữu hiệu để cải biến con người. Chủ trương bản tính con người là ác, là đa dục nhưng Tuân tử cũng cho rằng lòng dục của con người không phải không tiết chế được. Lòng dục của con người có thể dùng “con tâm phán đoán đúng lý “- tức là lương tâm mà kiểm soát được. Cho nên có thể dùng đạo đức để kiểm soát lòng dục của con người. Từ đó, mặc dù chủ trương bản tính con người là ác nhưng Tuân tử lại quan niệm có thể dùng đạo đức để giáo hóa con người. Chữ “lễ “ ban đầu được dùng để nói việc cúng tế, có tính chất tôn giáo. Rồi dần dần lễ cũng được dùng để chỉ các phong tục, tập quán trong xã hội: như quan, hôn, triều, sính, tang, tế Sau cùng nó có nghĩa rộng chỉ cả các điển chương, hình chế. Tả truyện chép: “ Tần Hầu bảo Nhữ Thúc Tề: “ Lỗ Hầu cũng giỏi về lễ đấy nhỉ ? ” Đáp: “ Đó là nghi thức, không phải là lễ. Lễ là để giữ nước, thi hành chính lệnh, mà không mất lòng dân.” Theo đó, ta biết rằng lễ có những nội dung giống như pháp luật. Như vậy, nội dung nhân trị của Nho gia đến Tuân tử, do xuất phát từ quan điểm về tính ác đã chuyển thành lễ trị. Tuân tử cho lễ một công dụng rất lớn trong việc tiết 30
chế nhân tính, giữ gìn trật tự xã hội. Điều cần phải bàn thêm ở đây là lễ trị rất gần với pháp trị. Không phải ngẫu nhiên mà Tuân tử lại là ông thầy của tập đại thành tư tưởng pháp trị- Hàn Phi tử. Chúng tôi cho rằng suy đến cùng thì lễ tri của Tuân đã có tính cách pháp trị. Nhưng Tuân tử không đề cao pháp luật thay vì lễ là vì quan niệm của người Trung Quốc cổ coi pháp luật hình phạt. 3.4. Chủ thuyết chính trị của Mặc tử Về nguồn gốc của quyền lực nhà nước Về vấn đề nguồn gốc quyền lực nhà nước, Mặc tử cũng có phần giống Khổng Mạnh. Mặc tử cho rằng Trời là chủ thể lựa chọn người cai quản thiên hạ. Ông viết: "Thời nguyên thuỷ, Trời mới sinh dân chưa có ai làm chính trưởng [cầm đầu]. Mỗi người tự làm chủ mình. Mỗi người tự làm chủ mình thì mỗi người có một lẽ phải, mười người có mười lẽ phải, trằm người có trăm lẽ phải, ngàn người có ngàn lẽ phải, cho đến khi số người đông không biết bao nhiêu mà kể, và cái gọi là lẽ phải cũng không biết bao nhiêu mà kể. Ai cũng bênh lẽ phải của mình chê lẽ phải của người khác, xung đột lớn thì đến đánh nhau, nhỏ thì tranh nhau. Trời muốn thống nhất lẽ phải trong thiên hạ, cho nên chọn người hiền lập làm thiên tử."(Mặc tử, Thượng đồng hạ.) Tóm lại Mặc tử giống Khổng Mạnh ở điểm cho rằng nguồn gốc quyền lực của nhà vua là từ Trời. Tuy nhiên xung quanh vấn đề này, Mặc tử có một số quan niệm tiến bộ hơn Khổng Mạnh. Điều này thể hiện ở sự giải thích của ông về căn nguyên của việc Trời trao quyền quản lí thiên hạ cho vua. Ông cho rằng trước khi Trơi lập ra thiên tử con người sống trong tình trạng "thiên hạ loạn như cầm thú" vì có bao nhiêu người thì có bấy nhiên lẽ phải nên mới sinh ra đánh nhau, tranh nhau. Thuyết kiêm ái Trước sự loạn lạc của xã hội, Mặc tử đặt vấn đề phải tìm ra nguyên nhân của sự loạn, cũng như thây thuốc trị bệnh cho người trước tiên phải biết bệnh do đâu mà phát sinh thì mới trị được: " Thánh nhân trị thiên hạ không thể không xét loạn do đâu mà phát sinh."(Mặc tử, Kiêm ái, thượng). Mặc tử tìm nguyên nhân của sự loạn từ việc người ta không yêu thương lẫn nhau, từ việc của từng cá nhân đến việc của cả xã hội đều do người ta không gồm yêu thương lẫn nhau mà sinh ra loạn: Tôi, con không yêu vua, cha như vậy gọi là loạn. Con chỉ yêu mình mà không yêu cha nên mới làm thiệt hại cho cha để làm lợi cho mình; em chỉ yêu mình mà không yêu anh nên mới làm thiệt hại cho anh để làm lợi cho mình; bề tôi chỉ yêu mình mà không yêu vua nên mới làm thiệt hại cho vua để làm lợi cho mình, như vậy gọi là loạn. Như vậy, phương thức cai trị tốt nhất theo tư tưởng của Mặc tử có thể khái quát là phương thức kiêm ái. Kiêm ái là một hạt nhân chi phối toàn bộ quan điểm chính trị 31
của Mặc tử. Những quan điểm khác của Mặc tử đền xuất phát từ hai chữ "kiêm ái", có thể nói là sự cụ thể hoá của chính sách kiêm ái. Xuất phát từ tư tưởng kiêm ái, Mặc tử lên án việc chiến tranh xâm chiếm đất đai. Ông thuyết phục các nước chư hầu đừng đánh chiếm lẫn nhau. Chiến tranh không những gây rối loạn xã hội mà còn làm tổn hại đến đời sống của nhân dân, hao phí của cải của nhà nước và nhân dân. Mặc tử cho rằng: " Bề trên cai trị mà được kẻ dưới đồng tình thì biết rõ được quan niệm về tốt xấu trong dân chúng. Biết rõ được quan niệm về tốt xấu trong dân chúng rồi thì biết được người nào hiện mà thưởng, kẻ nào tàn bạo mà phạt; người thiện được thưởng, kẻ tàn bạo bị phạt thì nước tất trị." (Mặc tử, Thượng đồng, hạ). Mặc tử chủ trương sống mộc mạc đơn giản, cái gì dùng đủ thì thôi, không lãnh phí vô ích. Ăn thì chỉ cần đủ no bụng, mạnh chân mạnh tay, sáng tai mắt thì thôi, không cố điều hoà đến cùng cực ngũ vị mà mùi thơm, không tìm kiếm những của ngon, vật lạ ở xa. Mặc thì mùa đông mặc áo lụa xanh, lụa điều, nhẹ mà ấm; mùa hè mặc áo vải nhỏ, vải to nhẹ cho mát, như vậy là đủ Việc tiêu dùng cái gì cũng phải theo nguyên tắc là cái gì không lợi cho dân thì không làm. 3. 5. Chủ thuyết chính trị của Lão tử. Cơ sở triết học tự nhiên của chủ thuyết chính trị Lão tử Lão tử nói rằng: " Lời của ta rất dễ hiểu, rất dễ làm mà thiên hạ không ai hiểu được, làm được."(Ngô uyên thậm dị tri, thậm dị hành. Thiên hạ mạc năng tri mạc năng hành. Chương 70).1 Thật ra lời của Lão tử không dễ hiểu cũng không dễ làm. Lão tử để lại bộ "Đạo đức kinh" rất ngắn gọn, 81 chương, chỉ khoảng 5.500 chữ mà không biết bao nhiêu sách của các học giả từ Đông sang Tây bàn đến với những ý kiến rất khác nhau. Lời của Lão tử thật sự khó hiểu nên không thể tránh khỏi những cách hiểu và những đáng giá khác nhau về tư tưởng của ông. Lão tử sống vào thời Chiến Quốc, thời kỳ diễn ra một xu hướng phổ biến là " chính trị là việc lớn của đạo người."(Nhân đạo chính vi đại). Xu hướng này có cơ sở từ thực tiễn xã hội loạn lac của Trung Quốc thời kỳ này. Bản thân Lão tử cũng đã thể hiện sự bất bình với thời thế: " Triều đình thật ô uế, đồng ruộng thật hoang vu, kho lẫm thật trống rỗng, mà họ mặc áo gấm thêu, đeo kiếm sắc, ăn uống chán mứa, của cải thừa thãi. Như vậy là trùm ăn cướp chứ đâu phải là hợp đạo."(Chương 53.) Lão tử tìm nguyên nhân của sự rối loạn xã hội và hình thành nên những quan điểm về nhà nước 1 Những trích dẫn Đạo đức kinh trong bài viết này căn cứ vào nguồn: Nguyễn Hiến Lê. Lão tử- Đạo đức kinh. NXB Văn hoá, H, 1994. (Chúng tôi chỉ căn cư vảo bản phiên âm, còn sẽ châm chước các bản dịch mà tự dịch.) 32
trên cơ sở những tư tưởng của mình về Đạo. Lão tử đã xây dựng một thế giới quan độc đáo để luận giải cho chính trị quan của mình. Đạo là tổng nguyên lý sinh thành vạn vật. Nuôi dưỡng vạn vật trưởng thành là Đức: “ Đạo sinh chi, Đức súc chi.” (Đạo Đức kinh- Chương 51.) Đức theo cách hiểu của Lão tử không giống với đức theo cách hiểu của Khổng giáo là nhân, nghĩa. Lão tử nói: “ Khổng đức chi dụng, quy đạo thị tòng” (Những biểu hiện của đức lớn đều tuỳ theo đạo.- (Đạo Đức kinh- Chương 25). Nguyễn Hiến Lê hiểu: “ Đức là một phần của đạo: khi chưa hiển hiện trong mọi vật thì là đạo, khi đã hiển hiện rồi thì phần hiển hiện trong mỗi vật là “đức”. Mỗi vật đều có đức, mà đức của bất kỳ vật nào cũng từ đạo mà ra, là một phần của đạo, cho nên đức nuôi lớn mỗi vật mà luôn tuỳ theo đạo.”1 Chúng tôi đồng ý “khi chưa hiển hiện trong mọi vật thì là đạo, khi đã hiển hiện rồi thì phần hiển hiện trong mỗi vật là “đức” nhưng không cho rằng Đức là một phần của Đạo. Đạo là tổng nguyên lý sinh thành vạn vật, Đức là nguyên lý sinh thành của mỗi vật. Đức là biểu hiện của Đạo trong mỗi vật cụ thể. Đức chính là bản chất của mỗi vật. Trên cơ sở những quan niệm của mình về Đạo vô vi, Lão tử muốn áp dụng những quan niệm đó vào xã hội con người xuất phát từ một nguyên lý: " Người theo đất, đất theo trời, trời theo đạo, đạo theo tự nhiên"(. Nhân pháp địa, địa pháp thiên, thiên pháp đạo, đạo pháp tự nhiên. Chương 25). Lão tử đã xắp xếp nhận thức về tự nhiên và xã hội theo hệ thống dọc như vậy. Do đó, ông cho rằng "đạo"- chủ thể tối cao đã "vô vi nhi vô bất vi", thì xã hội của loại người từ cái "đạo" mà ra cũng phải "vô vi nhi vô bất vi." Như vậy, Lão tử đã thống nhất tự nhiên và xã hội vào nguyên tắc "vô vi ."2 Nguyên tắc "vô vi" xuyên suốt tư tưởng của Lão tử về nhà nước. Thuyết vô vi Đạo gia quan niệm xã hội càng có tổ chức càng nguy hại. Tính chất của xã hội có tổ chức theo nhận định của họ là trí tuệ và kỹ xảo, là dục vọng con người. Nguyên nhân của tất cả điều này, theo họ, là chính trị hữu vi của nhà cầm quyền.3 Về phương thức thực hiện quyền lực nhà nước. Lão tử chủ trương dùng phương thức vô vi trong thực hiện quyền lực nhà nước. Phương thức vô vi chống lại việc can thiệp quá mức bằng quyền lực nhà nước vào đời sống của nhân dân. Lão tử viết:" Bậc trị nước giỏi nhất thì dân không biết có vua, thấp hơn một bực thì dân yêu quý và khen, thấp hơn nữa thì dân sợ, thấp nhất thì bị dân khinh lờn." (Thái thượng, bất tri hữu chi; kì thứ, thân nhi dự chi; kì thứ uý chi; kì thứ, vũ chi. Chương 17). Đối với Lão 1 Nguyễn Hiến Lê. Lão tử- Đạo đức kinh. NXB Văn hoá, H, 1994, tr. 65-66. 2 Lã Trấn Vũ. Lịch sử tư tưởng chính trị Trung Quốc. NXB Sự thật, H, 1964, tr. 66. 3 Trần Đình Hượu. Các bài giảng về tư tưởng phương Đông. NXB Đại học quốc gia Hà Nội, H, 2001, tr 109. 33
tử, hiệu quả của việc ổn định xã hội phụ thuộc vào mức độ tác động của quyền lực nhà nước vào đời sống của nhân dân. Các thánh nhân của nho gia dùng đạo đức để cảm hoá dân có thể được xếp vào hạng nhì. Những vua theo chính sách dùng pháp luật, và mưu thuật, ở hạng thấp hơn. Theo phương thức vô vi thì nhà cầm quyền hạn chế đến mức thấp nhất việc dùng quyền lực nhà nước để tác động vào đời sống của nhân dân. Việc không dùng bạo lực là những phương tiện có hiệu lực nhất để có được quyền lực và duy trì quyền lực.1 Cho nên Lão tử nói:" Ta không làm gì mà dân tự cải hoá, ta ưa thanh tĩnh mà dân tự nhiên thuần chính, ta không ban giáo lệnh mà dân tự phú túc, ta vô dục mà dân tự hoá ra chất phát." (Ngã vô vi nhi dân tự hoá, ngã hiếu tính nhi dân tự chính, ngã vô sự nhi dân tự phú, ngã vô dục nhi dân tự phác.Chương 57.) Vô vi thì nước sẽ được trị:"Vi vô vi tắc vô bất trị"(Chương 3.) "Vô vi" không có nghĩa là không làm gì cả. "Vô vi" trong Đạo học có hai nghĩa là không làm những gì trái với tự nhiên; và ngăn ngừa những gì làm cản trở sự phát triển tự nhiên.2 Như vậy cai tri theo phương thức vô vi không có nghĩa là không làm gì mà có nghĩa là nhà nước để cho nhân dân tự phát triển theo quy luật tự nhiên, không can thiệp quá mức vào đời sống của nhân dân; sự tác động của nhà nước vào đời sống của nhân dân cũng là nhằm mục đích để nhân dân phát triển theo tự nhiên, định hướng cho sự phát triển theo tự nhiên của nhân dân, và ngăn ngừa những ảnh hưởng làm cho nhân dân không thể sống theo tự nhiên. Chủ trương giản phác của Lão tử lật ngược lại nền nhân trị của Khổng tử. Lão tử cho rằng: " Dứt thánh bỏ trí, dân lợi trăm phần; dứt nhân bỏ nghĩa, dân lại thảo lành; dứt (trí) xảo bỏ lợi, không có trộm giặc."(Tuyệt thánh, khí trí, dân lợi bách bội; tuyệt nhân khí nghĩa, dân phục hiếu từ; tuyệt xảo khí lợi, đạo tặc vô hữu. Chương 19). Lí thuyết của nho gia cho rằng việc cai trị phải được giao cho những bậc thánh nhân dùng đạo đức của mình mà cảm hoá lòng dân. Lão tử phản đối cách thức can thiệp bằng đạo đức như thế của nhà cầm quyền vào đời sống của nhân dân vì rằng các giá trị đạo đức như nhân, nghĩa của nho gia đã làm cho con người sống xa rời đạo, không thuần phác, mất tự nhiên. Các giá trị đó do con người tạo ra đã làm phức tạp thêm cuộc sống xã hội và là nguyên nhân của những sự chia rẽ, loạn lạc. Chính vì vậy, chính sách quản lí nhà nước của Lão gia là làm cho đời sống của nhân dân trở nên đơn giản, thuần phác. 1 Max Kaltenmark. Triết học Trung Quốc. (Phan Ngọc dịch). NXB Thế giới, H, 1999, tr 43. 2 Nguyến Duy Cần. Trang tử tinh hoa. NXB Thanh niên, 2000, tr62. 34
Tư tưởng vô vi của Lão tử về nhà nước đương thời không được các nước chư hầu áp dụng, và về sau nó cũng không có ảnh hưởng sâu sắc gì đến cách cai trị ở các nhà nước phương Đông. Sau này trong thực tiễn thức tổ chức và hoạt nhà nước ở Trung Quốc cũng như ở một số nước Phương Đông người ta áp dụng nhân trị kết hợp với pháp trị chứ không áp dụng vô vi của Lão tử. Không được áp dụng trong thực tiễn chính trị mà chỉ có chút ảnh hưởng yếu ớt đến tư tưởng chính trị đời sau. Nhìn chung đời Hán, Lão gia ảnh hưởng trong giới triết gia chứ không ảnh hưởng trong chinh trị. Đến các đời Đường, Tống, Nguyên, Minh tư tưởng vô vi suy yếu dần, còn rất ít ảnh hưởng trong tư tưởng chính trị. Học thuyết vô vi của Lão tử chủ trương thiết lập một nhà nước xa lạ với tiến bộ của nền văn minh; lí tưởng của Lão tử là quay trở lại trật tự của xã hội nguyên thủy- một trong những nét phản động của học thuyết Lão tử.1 Nhìn chung, chủ thuyết chính trị của Lão tử không được đánh giá cao, thập chí còn nhiều lời phê bình đôi khi rất nặng nề. Các tác giả của Liên Xô (cũ) trong cuốn Lịch sử các học thuyết chính trị trên thế giới cho rằng học thuyết vô vi của Lão tử chủ trương thiết lập một nhà nước xa lạ với tiến bộ của nền văn minh; lí tưởng của Lão tử là quay trở lại trật tự của xã hội nguyên thủy- một trong những nét phản động của học thuyết Lão tử.2 3. 6. Chủ thuyết chính trị của Trang tử Triết lý ‘tự do’ Trang tử câu trên sông Bộc. Vua Sở phái hai vị đại phu lại báo trước “ sẽ xin đem việc nước làm phiền ông.” Trang tử vẫn cầm cần câu, không ngoảnh lại, mà đáp: “ Tôi nghe nước Sở có một con rùa thần chết đã ba ngàn năm, nhà vua gói nó vào chiếc khăn, cất trong cái hộp ở trên miếu đường. Con rùa ấy chiu chết mà lưu lại bộ xương cho người ta thờ hay thích sống mà lết cái đuôi trong bùn ?” Hai vị đại phu đáp: “ Thà sống mà lết cái đuôi trong bùn còn hơn.” Trang tử bảo: “ Vậy hai ông về đi ! Tôi cũng thích lết cái đuôi trong bùn đấy.” Trang tử từ chối làm quan, sống một đời sống tiêu dao, thảnh thơi tự tại. Lỗi sống này của Tràng tử phán ánh triết lý tự do vốn là cơ bản học thuyết của ông. Trang tử cũng quan niệm như Lão tử rằng Đạo là bản nguyên của vũ trụ, bản tính của Đạo là Đức. 1 Lịch sử các học thuyết chính trị trên thế giới. Bản dịch của Lưu Kiếm Thanh và Phạm Hồng Thái. NXB Văn hoá thông tin, H, 2001, tr57. 2 Lịch sử các học thuyết chính trị trên thế giới. Bản dịch của Lưu Kiếm Thanh và Phạm Hồng Tthái. NXB Văn hoá thông tin, H, 2001, tr. 57. 35
Đạo là tổng nguyên lý của vũ trụ nên hằng thường vĩnh cửu, vô thuỷ vô chung: “Đạo có thực và tồn tại, nhưng vô vi mà không có hình trạng. Có thể truyền nó được nhưng không thể tiếp nhận nó được, hiểu nó được mà không thấy nó được. Nó tự là gốc của nó, trước khi có trời đất đã có nó rồi. Nó tạo ra quỷ thần thượng đế, nó sinh ra trời đất. Nó ở trên thái cực mà không cao, dưới lục cực mà không sâu.” (Nam hoa kinh, Đại tôn sư.) Đức là cái bản tính năng động và sáng sạo của Đạo. Các sự vật sinh thành, biến hoà là do tác động của Đức: “ Từ cái “ vô” sinh ra cái “ một” trước hết, cái “ một” không có hình tích. Vạn vật lại từ cái “ một “ sinh ra, cho nên gọi là Đức. Nó lưu động mà sinh vật. Vật sinh ra có vóc giạc, gọi là hình. Hình thể bọc lấy tinh thần, đều có quy tắc riêng gọi là tính.” (Nam hoa kinh, Thiên địa.) Chỉ khi nào trở về với bản tính của mình, đạt được tự do thì con người mới có hạng phúc. Trong các triết gia Tiền Tần, Trang tử là một trong số ít người bàn đến tự do và hạnh phúc của con người. Quan niệm về tự do và hạnh phúc của Trang tử chịu ảnh hưởng của Dương tử. Theo Dương tử, đời người ngắn ngủi, trừ những lúc bé nhỏ, già nua, ốm đau, buồn khổ chỉ còn được khoảng mười năm “sống ung dung vui vẻ” được nến không phải lo lắng việc này việc khác. “ Người thời thái cổ hiểu rằng sự sống bất quá chỉ là tạm thời ở trên đời, từ vong bất quá chỉ là tạm thời rồi rời bỏ cuộc đời rồi họ tự do phóng túng tâm ý trong hành động, không làm trái ngược với bản tính tự nhiên, không bỏ qua giây phút vui vẻ nào,do đó không vì tên tuổi mà cố gắng, ho thuận theo tình cảm vui chơi, không làm ngược lại cái thích của vạn vật, không cầu cái tên tuổi sau khi chết, do đó không đụng chạm tới hình phạt. Danh dự có hay không, đời sống ngắn hay dài không phải là điều họ nghĩ.”1 Muốn được sống hạnh phúc, con người phải có tự do. Trang tử cho rằng sự phát triển tư do bản tính tự nhiên của con người là điều kiện để con người sống hạnh phúc. Theo Trang tử để đạt được tự do con người phải sống theo tự nhiên. Muốn đạt được tự do con người phải được phát triển bản tính tự nhiên vốn có của mình, khả năng tự nhiên của mình. Sự dụng được trọn vẹn khả năng của mỗi người là con đường để đạt được tự do tương đối. Trang tử còn chủ trương về một thứ tự do tuyệt đối. Đó là trạng thái mà con người đồng hoà với Đạo- đồng hoá với tự nhiên, đồng hoá với vạn vật. Từ “tự do” đến “vô vi” Từ quan niệm bản tính con người là tự do, Trang tử cũng theo chủ trương vô vi trong cai trị mà Lão tử đã đề ra. 1 Liệt tử- Xung hư chân kinh. (Bản dịch của Nguyễn Tôn Nhan.) NXB Văn học, 1999, tr, 214. 36
Vô vi trước tiên có nghĩa là hạn chế sự can thiệp của chính quyền vào tự do của người dân. Tự do của con người là một ranh giới giới hạn hành vi của nhà nước. Nhà nước phải tôn trọng tự do của con người, không được xâm phạm. Con người tự nhiên biết tìm phúc tránh hoạ. Chính quyền đừng đặt ra các định chế trái với tự nhiên của con người mà phải để cho con người được tự do phát triển. Một ý nghĩa nữa của vô vi là chính quyền phải hành xử phù vợi với sự phát triển tự nhiên của con người, các chính sách của chính quyền phải hợp với tự do của con người, không được xuất phát từ ý chí chủ quan của người cầm quyền. Vô vi như vậy có nghĩa là không phải chính quyền không làm gì cả mà là làm những gì hợp với sự phát triển tự do của người dân. Đạo tri quốc như vậy là thuận theo bản tính tự nhiên của con người, tôn trọng tự do của con người, phù hợp với tự nhiên, nên tuy gọi là làm mà như không làm, nên gọi đó là vô vi. Vô vi còn có một nghĩa nữa là ngăn ngừa những gì làm cản trợ sự phát triển tự do của con người. Chính quyền không những phải tôn trọng tự do của con người, không được can thiệp vào tự do của con người, hành xử phù hợp với tự do của con người mà còn phải có trách nhiệm ngăn ngừa những tác động làm cản trở sự phát triển tự do của con người. Có thể nói rằng Lão Trang là những người sớm nhất luận về tự do trong lịch sử nhân loại. ở phương Tây, các học thuyết về tự do được hình thành và phát triển vào thời cách mạnh tử sản. Các học thuyết khế ước xã hội thừa nhận con người sinh ra vốn được tự do, chính quyền sinh ra để bảo đảm tự do của con người. Điểm này rất giống với Trang tử. Tuy nhiên có những điểm khác nhau trong triết lý về tự do và cách thức cai trị giữa Trang tử và các lý thuyết gia khế ước xã hội. 3. 7. Chủ thuyết chính trị của Hàn Phi tử Về bản tính của con người Tư tưởng tính ác của Tuân tử được một học trò của mình là Hàn Phi kế thừa. Cũng xuất phát từ tính ác, nhưng Hàn Phi không tin vào khả năng giáo hoá bằng đạo đức đối với con người mà phải dùng pháp luật để cai trị. Hấp thụ học thuyết tính các của Tuân tử, Hàn Phi đã đi đến một giải pháp chính trị gọi là pháp trị. Hàn Phi cho rằng tính con người vốn ác, có nhiều tật xấu những tính xấu như: tự tư tự lợi, lười biếng, ưa phục tùng quyền lực. Trước tiên Hàn Phi chủ trương rằng “nhân tính tự lợi”. Ông cho rằng cha con cư xử với nhau đều vì lợi: “ Cha mẹ không săn sóc con kỹ kh nó còn nhỏ thì khi lớn lên nó oán mình. Con được nuôi cho thành người rồi mà cung dưỡng cha mẹ không được hậu thì cha mẹ giận oán trách nó. Cha con là tính chí thân mà có khi còn trách nhau, 37
oán nhau là do ái nấy đều muốn cho người khác phải vì mình, chứ không muốn cho mỗi người phải vì bản thân người đó thôi.” (Hàn Phi tử, Ngoài trừ thuyết tả, thượng.) Hàn Phi còn đưa ra những dẫn chứng cực đoan hơn: “ Cha mẹ đối với con, sinh con trai thì mừng, sinh con gái thì giết, trai gái đều trong lòng cha mẹ mà sinh ra, mà con trai thì mừng, con gái thì giết, là do nghĩ đến sau này đứa nào có lợi lâu dài cho mình hơn. Vậy cha mẹ đối với con mà còn đem lòng toan tính lợi hại, huống hồ là những người không có tình cha con với nhau.” (Hàn Phi tử, Lục phản.) Một bản tính nữa của con người, theo Hàn Phi là ưa phục tùng quyền lực: “ Mẹ yêu con gấp bội lần cha yêu con mà cha ra lệnh thì con tuân lệnh gấp mười mẹ ra lệnh. Quan lại không yêu gì dân mà lệnh được dân tuân gấp vạn lần của cha mẹ tích luỹ trong lòng yêu con mà lệnh không được theo; quan lại dùng oai nghiêm mà dân tuân lệnh. Vậy dùng oai nghiêm hay dùng lòng yêu, các nào nên theo là điều dễ quyết định được rồi.” (Hàn Phi tử, Lục phản) Nhận thức rằng nhân tính tự lợi, lười biếng, ưu phục tùng quyền lực, và có thể nói là phát triển từ chủ thuyết lễ trị của Tuân tử, Hàn Phi đi đến chủ trương pháp trị. Chủ thuyết pháp trị Trên một lập trường duy vật chất phác, Hàn Phi cho rằng xã hội loài người tiến triển không ngừng. Từ đó, ông quan niệm không có một thể chế chính trị nào là hình mẫu cho mọi xã hội, phương pháp cai trị của các bậc đế vương phải cùng với sự thay đổi của xã hội mà thay đổi. Ông viết: “Thánh nhân không nhất định phải theo cổ, giữ cựu lệ mà phải xét việc đương thời rồi tuỳ nghi tìm biện pháp” (Thánh nhân bất kỳ tuần cổ, bất pháp thường hành, huân chi sự, nhân vu chi bị). Đối với Hàn Phi, sự biến đổi hay không biến đổi của các thể chế chính trị phải phù hợp với điều kiện xã hội hiện thời (Biến dữ bất biến, thánh nhân bất thánh, chính trị như dĩ). Từ đó Hàn Phi đi đến kết luận về sự tất yếu phải thay đổi cách cai trị trong xã hội đương thời mà không thể theo cách cai trị của đời xưa cũng như không thể vận dụng các cai trị nhân trị của Khổng Tử vốn hoài cổ vào thời Hàn Phi. Hàn Phi cho rằng khi bàn về nền cai trị nhân trị, người trị thường dẫn những trường hợp của Nghiêu, Thuấn, Vũ, Thang, Võ và học thuyết Khổng Tử. Pháp luật phải có tính khách quan. Hàn Phi chủ trương pháp luật phải phù hợp với thực tiễn khách quan. Thực tiễn luôn biến đổi, nên pháp luật cũng phải biến đổi theo cho phù hợp với thời thế. Hàn Phi viết: “Pháp luật cùng với thời mà thay đổi thì nước trị, trị dân mà hợp với đời thì có kết quả ( ). Thời thay mà pháp luật không đổi, thì nước loạn, đời đã thay mà cấm lệnh không biến thì đất nước chia cắt. Cho nên thánh nhân trị dân thì pháp luật theo đời mà đổi, cấm lệnh cùng với đời mà biến". Sự 38
phù hợp của pháp luật với hiện thực khách quan là yêu cầu cần thiết cho hiệu lực của pháp luật trong đời sống xã hội. Pháp luật phải minh bạch, rõ ràng, dể hiểu, thống nhất. Pháp luật là để áp dụng cho dân nên phải soạn thảo sao cho dân dễ hiểu. Hàn Phi viết: “Cái gì mà kẻ sĩ có óc tinh tế mới biết được thì không nên ban hành làm lệnh, vì dân không phải người nào cũng có óc tinh tế cả”. Pháp luật Phải được soạn thảo một cách tường tận, rõ ràng, dễ biết để dân hiểu thống nhất và có thể áp dụng được thống nhất. Hàn Phi chỉ ra rằng: “Pháp luật mà tỉnh lược thì dân chúng hay tranh tụng, vì vậy mà ( ) pháp luật của mình phải ghi việc rất tường tận". Tính thống nhất của pháp luật đòi hỏi mọi người ở mọi nơi khác nhau trong nước đều hiểu pháp luật như nhau và pháp luật được áp dụng như nhau. Có thể nhận thấy rằng chủ trương pháp trị của Hàn Phi là chủ trương đề cao sự thưởng phạt. Hàn Phi vẫn chịu sự chi phối của quan niệm coi pháp luật là hình phạt. Khi đề cao pháp luật thì về thực chất là Hàn Phi đề cao hình phạt. Điều này rất hợp lô gích với quan niệm của ông về bản tính con người là tự tư tự lợi, ưa phục tùng quyền lực. Khi đề cao pháp luật Hàn Phi chưa đi đến dược quan niệm coi pháp luật là những quy tắc tổng quát chi phối cả nhà nước cả người dân, tiết chế hành vi của nhà nước. Mặc dù Hàn Phi có ví pháp luật như cai quy, cái củ1 nhưng đó cũng chỉ là hình phạt được nhà nước áp dụng một cách công bằng, có chuẩn mực đối với người dân. Về điểm này, lễ trị của Tuân tử tiến bộ hơn pháp trị của Hàn Phi tử. Nhà nước pháp trị thời nhà Tần cũng đề cao vai trò của pháp luật, nhưng đề cao một cách thái quá, không phản ánh được những nội dung tiến bộ của tiêu chí của pháp luật theo lý thuyết pháp trị, dấn đế việc thực thi một chế độ phản dân chủ trong cai trị. Sau khi thống nhất Trung Quốc, Tần Thuỷ Hoàng đã lấy pháp luật nước Tần làm cơ sở để thống nhất pháp chế cả nước. Về cơ bản, pháp luật nhà Tần là bộ Pháp kinh được ban hành từ thời Thương Ưởng. Vào đầu thời Chiến Quốc, Lí Khôi nước Nguỵ đã tập hợp các sách hình luật của các nước, tạo thành sau thiên Pháp kinh. Nhà Tần chủ trương cai trị thì cứng rắn, nghiệm nghị, gay gắt, sâu sắc, moi việc đều dùng pháp luật để quyết định, khắc bạc, không dùng nhân đức, ân nghĩa. Tư Mã Thiên viết rằng: “Nhà Tần chú ý gay gắt về pháp luật, trong một thời gian dài không tha tội cho ai.”2 Tần Thuỷ Hoàng đã theo lời đề nghị của Lý Tư, ra lệnh “đốt sách trôn nho.” Theo đó, trừ những người làm chức bác sĩ, ai cất giấu Kinh Thư, Kinh Thi, sách vở của trăm nhà thì đều đem đến quan các quan thủ, quan uỷ mà đốt đi, hai người dám 1 Xem lại phần trên: Tuân tử cũng ví lễ như dây và mực đối với đường thẳng và đường cong. 2 Tư Mã Thiên. Sử ký. (Bản dịch của Nhữ Thành). NXB Văn học, H, 1988, tr45. 39
bàn với nhau về việc Kinh Thư, Kinh Thi thì chém giữa chợ. Các nhà nho tố giác lẫn nhau, có hơn 460 người phạm điều đã cấm. Thuỷ Hoàng sai trôn sống tất cả ở Hàm Dương, báo cho thiện hạ biết điều đó để làm răn.1 Có thể nói, nhà Tần là một nhà nước pháp trị điển hình. Từ nhà Hán đến nhà Thanh ở Trung Quốc, nhân trị thắng pháp trị, không có sự tồn tại của nhà nước pháp trị. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là lý thuyết pháp trị không có ý nghĩa. Trong thời kỳ này, các Nhà nước ở triều đại Trung Quốc tổ chức Nhà nước theo Nhà nước nhân trị là chính thống nhưng vẫn kết hợp những yếu tố nhất định của Nhà nước pháp trị, đã dung hoà nhân trị của Khổng và pháp trị của Hàn, dùng chính sách chuyên chế, cực tôn quân của Hàn mà cũng dùng Tú thư và Ngũ kinh để dạy dân, một mặt bắt dân phải tận trung với vua nhưng một mặt cũng nhận rằng vua phải được lòng dân, theo ý dân, yêu dân.2 Tinh thần của lý thuyết pháp trị còn tìm thấy trong lịch sử pháp luật Trung Quốc với những bộ hình luật. Triết lý dùng người trong cai trị Hàn Phi tử có lẽ cống hiến nhiều nhất những tư tưởng về vấn đề dùng người trong cai trị so với các học phái khác thời Xuân Thu- Chiến Quốc. Không học phái nào đời tiên Tần bàn nhiều về vấn đề này như Pháp gia. Pháp gia sở dĩ bàn nhiều về vấn đề dùng người là vì họ không coi trọng đạo đức của nhà lãnh đạo mà đề cao nghệ thuật tuyển chọn và sử dùng bề tôi của các bậc quân vương. Việc dùng người ở đây là muốn nói đến mối quan hệ giữa vua và quan, việc vua sử dụng các quan lại trong việc điều hành đất nước. Hàn Phi đưa ra rất nhiều nghệ thuật để tuyển chọn và sử dụng quan lại. Vấn đề này được giải quyết trong một khái niệm của Pháp gia là "thuật". Thuật là phương pháp, thủ thuật, cách thức, mưu lược điều khiển công việc và dùng người, khiến người triệt để, tận tâm thực hiện hiến lệnh của nhà vua mà không hiểu vua dùng họ như thế nào.3 Quan điểm của Hàn phi về nghệ thuật dùng người có một cơ sở triết lý của nó là thuyết danh thực vốn thoát thai từ thuyết chính danh cũ của các nhà triết học trước đó. Thuyết này được diễn đạt trong văn thức:" Theo danh mà trách thực." (Hàn Phi tử, Dương giác). "Thực" theo pháp gia tức là giữ những chức vụ trong chính quyền, còn danh, tức là chức vị về những chức vụ ấy. Những chức vị ấy cho ta biết những gì người có chức vụ phải làm theo lý tưởng.4 Như vậy, "theo danh mà trách thực" nghĩa 1 Tư Mã Thiên. Sử ký. (Bản dịch của Nhữ Thành). NXB Văn học, H, 1988, tr55. 2 Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê. Hàn Phi Tử, NXB VHTT, H. 1997, tr.335. 3 Doãn Chính (chủ biên). Đại cương lịch sử triết học phương Đông cổ đại. NXB Đại học và giáo dục chuyên nghiệp, H, 1992, tr294. 4 Phùng Hữu Lan. Đại cương triết học sử Trung Quốc. NXB Thanh niên, H, 1999, tr168. 40
là buộc các quan chức phải chịu trách nhiệm thực thi những bổn phận bao gồm trong chức vụ đó. Bổn phận vua là trao một danh riêng cho một người riêng, tức là giao một chức vụ nhất định cho một người nhất định. Để chọn người đúng tài năng trao cho đúng chức vụ quyền hạn, vua phải có nghệ thuật: "Bề tôi tỏ lời muốn làm việc gì, thì vua sẽ theo lời trao việc, cứ theo việc mà trách công. Công xứng việc, việc xứng lời thì thưởng. Công không việc, việc không xứng lời thì phạt."(Hàn Phi tử, Nhị bính). Nến nghệ thuật này được đem ra áp dụng nhiều lần, và nếu nhà vua thưởng phạt thật nghiêm, thì người không đủ tư cách sẽ không giám nhận chức vụ, dẫu người ta có trao cho. Do đó người bất lực sẽ bị loại và sẽ giao việc trong nhà nước cho những người có đủ năng lực làm tròn công việc. Việc bố trí quan lại vào những chức vụ nhất định phải căn cứ vào những tiêu chuẩn đã được định đặt ra từ trước, tức là pháp luật: "Bậc nhân chủ tuy sai khiến bề tôi, nhưng tất phải có độ lượng (tức pháp độ, pháp luật) làm tiêu chuẩn; việc mà hợp với pháp luật thì làm, không hợp thì ngưng; công (kết quả) xứng với lời nói thì thưởng, không xứng thì phạt, dùng quy tắc hình danh để thu phục bề tôi, lấy độ lượng làm tiêu chuẩn cho kẻ dưới."(Hàn Phi tử, Nạn nhi). Nhìn chung, Hàn Phi có cống hiến nhiều về vấn đề dùng người trong cai trị. Sự quan tâm của Pháp gia về vấn đề này cho thấy rằng nhà triết học Pháp gia đối lập với chủ nghĩa nhân văn và dựng nên một nghệ thuật chính trị, dựa trên những tiêu chí thuần tuý thực tiễn và vật chất.1 Các quan điểm của Pháp gia về thuật có cơ sở của các triết thuyết trước đó những được hướng về chủ trương chung của pháp gia mang tính chất thực tiễn và mất đi giá trị nhân văn của các triết thuyết đó. 3. 8 Tư tưởng chính trị trong Kinh Dịch Về nguồn gốc của quyền lực nhà nước Trong Kinh Dịch, phần Dịch kinh do Chu Văn Vương và Chu Công Đán viết vào đầu đời nhà Chu, cũng thể hiện quan điểm thần quyền. Dịch kinh đã dùng đến chữ "Thiên tử"(con trời): "Công dụng hướng vu thiên tử, tiểu nhân phất khắc"(Như thể đấng công hầu mở tiệc mời thiên tử, hạng tiểu nhân không đương nổi việc đó). Dịch kinh coi việc cai trị của nhà Chu là theo mệnh trời. Vua Chu Văn Vương được coi là đại diện của Trời để cai trị thiên hạ. Dịch kinh viết: " Tự thiên hựu chi, cát, vô bất lợi. " (Từ Trời giúp cho, tốt, không có gì là chẳng lợi). Khổng tử đọc câu này giải thích rằng: " Hựu giả trợ dã, thiên chi sở trợ giả, thuận dã; nhân chi sở trợ giả tín dã. " 1 Triệu Quốc Hoa, Lưu Quốc Kiến. Mưu lược người xưa, Bình luận và phân tích quyền mưu học truyền thống. NXB VHTT, H, 1996,Tr32. 41
(Hựu nghĩa là giúp đỡ, trời sở dĩ giúp cho là vì thuận với đạo trời, người sở dĩ giúp cho là vì thuận với đạo người.) Như vậy có thể thấy Dịch truyện đã giải thích sự xuất hiện quyền lực nhà nước như một quy luật tất yếu của sự vận động của trời đất(tự nhiên) và của đời sống con người. Điều đặt biệt đáng quan tâm là Dịch học phái đã nhìn nhận sự xuất hiện quan hệ vua tôi, và lễ nghĩa, tức là các chuẩn mực do giai cấp thống trị đạt ra để quản lí xã hội, từ quan hệ gia đình. Điều này có ít nhiều hạt nhân hợp lí của nó. Ăng-ghen có một tác phẩm tên là "Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu, và của nhà nước" Tuy nhiên, Dịch học phái mặc dù đã thấy nguyên nhân xuất hiện quyền lực nhà nước từ sự đấu tranh trong nhân dân do vấn đề phân phối tài sản, nhưng do những sự hạn chế mang tính lịch sử, đã không nhận thấy nguyên nhân kinh tế sâu xa của sự xuất hiện nhà nước là sự phát triển của chế đội sở hữu tư nhân. Chính sự phát triển của chế độ sở hữu tư nhân đã dấn đến mâu thuẫn giai cấp không thể điều hoà và nhà nước xuất hiện với tư cách là chủ thể quản lí xã hội. Chủ trương kết hợp nhân trị và pháp trị Nguyên tắc cai trị xuyên suốt trong Kinh Dịch là dung hoà giữa nhân trị và pháp trị. Trong Kinh Dịch có nhiều câu trực tiếp khẳng định việc dùng "đức" để trị dân. Đại tượng truyện Quẻ Thuần Khôn viết: "Quân tử dĩ hậu đức tải vật."(Người quân tử lấy đạo đức mà che chở mọi vật); Đại tượng truyện Quẻ Sơn thuỷ Mông: "quân tử dĩ quả hành dục đức"Quân tử xem đó (tượng quẻ Mông) mà quả quyết việc làm, nuôi lấy đức hay); Tiểu tương truyện, hào tam, Quẻ Thiên thuỷ tụng: "Thưc cựu đức, tùng thượng cát dã."(Hưởng đức xưa là theo người trên thì đực tốt lành.) Đai tượng truyện Quẻ Sơn phong Cổ: "Quân tử dĩ chấn dân dục đức."(Quân tử phấn chấn giúp dân, nuôi lấy đức mình); Đại Tượng truyện Quẻ Thuỷ sơn Kiển: "Quân tử dĩ phản thân tu đức" (quân tử sửa mình, luyện đức); Hệ từ hạ truyện: " Lí đức chi cơ dã, Khiêm đức chi bính dã, Phục đức chi bản dã, Hằng đức chi cố dã, Tổn đức chi tu dã, ích đức chi dụ dã, Khốn đức chi biện dã, Tỉnh đức chi địa dã, Tốn đức chi chế dã."1 (quẻ Ly là cái nền của đức, quẻ Khiêm là cái cán của đức, quẻ Phục là cái gốc của đức, quẻ Hằng là cái bền vững của đức, quẻ Tổn là sự sửa chữa của đức, quẻ ích là cái khoan thai của đức, quẻ Khốn là sự xét nét của đức, quẻ Tỉnh là cái nơi ở của đức, quẻ Tốn là cái phép định của đức.) 1 Những trích dẫn Kinh Dịch trong bài viết này lấy từ nguồn: Kinh Chu Dịch bản nghĩa. NXB Cửu Long, Thành phố Hồ Chí Minh, 1992. 42
Kinh Dịch cho sự tiết chế một công dụng rất lớn. Tiết gần nghĩa với kế hoạch hoá như chúng ta hiểu ngày nay. Tiết được coi như phương thức thực hiện sự công bằng trong xã hội. Quẻ Địa Sơn Khiêm, tượng truyện viết: " biểu đa ích quả, xứng vật bình thí." (Bớt chỗ nhiều bù chỗ ít, cân nhắc mọi vật, làm cho được công bằng). Tiết chính là bớt chỗ nhiều bù chỗ ít. Quẻ tiết là phương thức và quẻ Khiêm là mục đích. CÂU HỎI ÔN TẬP CHƯƠNG 2: 1. Nội dung tư tưởng chính trị của Khổng Tử về vấn đề Nhà nước? 2. Nội dung tư tưởng chính trị của Măctử về vấn đề pháp luật? 43
Chương 3 CÁC HỌC THUYẾT CHÍNH TRỊ HY LẠP CỔ ĐẠI 1. Khái quát chung Lịch sử tư tưởng chính trị - pháp lý Hy Lạp cổ đại gắn bó mật thiết với quá trình tiến hoá của xã hội và nhà nước Hy Lạp chiếm hữu nô lệ, đồng thời nó cũng chịu sự tác động nhất định của văn hoá phương Đông. Có thể nói các tư tưởng chính trị ra đời từ rất sớm ở đây vì người Hy Lạp vốn là một dân tộc chính trị, họ không chỉ sống trong thành bang của mình mà còn làm cho thành bang đó thành sự quan tâm của chính mình. Thời cổ đại, ở Hi Lạp tồn tại nhiều nhà nước nhỏ, mỗi nhà nước này đều có một thành phố ở trung tâm nên gọi là thành bang hay các quốc gia thành thị, nhà nước thành phố, trong đó quan trọng nhất là hai thành bang Athens và Spart. Ở một số thành bang mà đặc biệt là ở Athens đã có một chế độ chính trị tiên tiến - chế độ dân chủ cổ đại. Mặc dù đây chỉ là nền dân chủ chủ nô (ở Athens thời kỳ này đến 4/5 dân cư không được hưởng quyền công dân) nên còn nhiều điểm hạn chế, song chế độ này là một bước tiến vượt bậc so với chế độ quân chủ chuyên chế phương Đông. Nó là nhân tố quan trọng hàng đầu đối với sự phát triển văn hoá Hy Lạp. Ở chế độ này, những nhà khoa học, những nghệ sĩ là những công dân tự do, do vậy, năng lực sang tạo của họ được tự do phát triển, lao động của họ được tôn trọng và họ đã đạt được nhiều thành tựu trong chính trị, khoa học và nghệ thuật. Nếu như ở các quốc gia cổ đại phương Đông, sự thống nhất của chế độ quân chủ chuyên chế và đi liền với nó là thế giới quan tôn giáo thần bí đã kìm hãm đáng kể khả năng sáng tạo của con người thì trái lại, ở Hy Lạp cổ đại, chế độ dân chủ đã mở đường cho sự phát triển tài năng, nếu không có dân chủ thì không có sự phồn vinh của văn hoá Hy Lạp cổ đại. Quyền lực nhà nước ở Athens trong thời gian này chủ yếu rơi vào tay tầng lớp quý tộc. Dân tự do thì chia thành hai phái: dân chủ và quý tộc, khi phái dân chủ cầm quyền thì việc tổ chức bộ máy nhà nước thể hiện tính dân chủ, còn khi phái quý tộc cầm quyền thì nhà nước nghiêng về hướng quý tộc. 2. Tư tưởng chính trị - pháp lý thời kỳ hình thành chế độ Chiếm hữu Nô lệ Nhà nước và quyền lực chính trị đã ra đời trên cơ sở sự tan rã của chế độ thị tộc, do nhu cầu khách quan của sự quản lý điều hành xã hội có giai cấp, mâu thuẫn và đấu tranh giai cấp. Sau những lần phân công lao động xã hội lớn, và với sự xuất hiện của chế độ tư hữu, sự phân hoá giàu nghèo, phân hoá giai cấp trong xã hội công xã thị tộc đã xuất hiện và ngày càng gay gắt. Những người giàu có đã dần dần tách ra thành một lực lượng xã hội - tầng lớp quý tộc, với ưu thế về tài sản của mình, đã sử dụng các tổ 44