Lí luận chính trị - Chương 1: Lược khảo lịch sử tư tưởng chính trị

71 trang vanle 1600

Download

Bạn đang xem 20 trang mẫu của tài liệu "Lí luận chính trị - Chương 1: Lược khảo lịch sử tư tưởng chính trị", để tải tài liệu gốc về máy bạn click vào nút DOWNLOAD ở trên

Tài liệu đính kèm:

li_luan_chinh_tri_chuong_1_luoc_khao_lich_su_tu_tuong_chinh.pdf

Nội dung text: Lí luận chính trị - Chương 1: Lược khảo lịch sử tư tưởng chính trị

TÀI LIỆU VỀ CHÍNH TRỊ HỌC ĐẠI CƢƠNG GVCC. TS. NGUYỄN QUỐC TUẤN Chƣơng 1 LƢỢC KHẢO LỊCH SỬ TƢ TƢỞNG CHÍNH TRỊ GVCC. TS. Nguyễn Quốc Tuấn I. TƢ TƢỞNG CHÍNH TRỊ PHƢƠNG TÂY TỪ CỔ ĐẠI ĐẾN CẬN ĐẠI Phƣơng Tây cổ đại (TK IV TCN - TK III) đang trong quá trình chuyển biến từ chế độ cộng sản nguyên thủy sang chế độ chiếm hữu nô lệ điển hình với cuộc đấu tranh không khoan nhƣợng giữa hai đƣờng lối triết học: chủ nghĩa duy vật do Democrit đại diện và chủ nghĩa duy tâm do Platon đại diện; cùng cuộc đấu tranh một mất một còn của tầng lớp chủ nô dân chủ cách mạng chống lại tầng lớp chủ nô quý tộc phản cách mạng trong việc giải quyết các vấn đề quyền lực chính trị mà cơ bản nhất là vấn đề quyền lực nhà nƣớc. Trong cuộc đấu tranh đó, những tƣ tƣởng chính trị tiến bộ hình thành và phát triển khá mạnh mẽ, đặt nền móng hết sức căn bản cho sự phát triển tƣ tƣởng chính trị dân chủ của nhân loại. Thời trung cổ (TK IV - TK XV), Phƣơng Tây là chế độ phong kiến chuyên chế với sự kết hợp giữa “Thế quyền” và “Thần quyền” thành sự kết hợp giữa nhà nƣớc và nhà thờ để thống trị thần dân mà thực chất là sự thống trị của Thiên Chúa giáo đối với đời sống tinh thần của nông nô. Khoa học và kỹ thuật không phát triển, Triết học làm “nô lệ” cho “Thần học” và rơi vào chủ nghĩa kinh viện nên có rất ít tƣ tƣởng chính trị tiến bộ.
Thời cận đại (TK XVI - TK XIX), tiếp sau thời “Phục hƣng”, là sự phát triển mạnh mẽ của “Triết học khai sáng” - chủ nghĩa duy vật thắng thế so với chủ nghĩa duy tâm và tôn giáo. Các trào lƣu tƣ tƣởng về dân chủ, dân quyền, về tự do, bình đẳng và bác ái chuẩn bị những tiền đề về lý luận cho các cuộc cách mạng dân chủ tƣ sản với sự tham gia của đông đảo quần chúng nhân dân đấu tranh cho các quyền cơ bản của con ngƣời mà điển hình là cuộc Đại cách mạng tƣ sản Pháp (1789) nên có nhiều giá trị mang tính nhân loại phổ biến. 1. Giá trị tƣ tƣởng về ngƣời lãnh đạo chính trị Ngay từ thời cổ đại, Socrat và Democrit đã xác định đƣợc nền tảng quan trọng nhất của ngƣời lãnh đạo chính trị là “Đạo đức” và “Tài năng”. Socrat (470 - 399 TCN) là ngƣời đầu tiên bàn về ngƣời lãnh đạo chính trị ở cấp độ tƣ tƣởng, ông đã yêu cầu ngƣời thủ lĩnh chính trị phải có đạo đức mà đạo đức đó lại là sản phẩm của trí tuệ. Democrit (460 - 370 TCN) cũng đã cho rằng ngƣời điều hành chính trị phải là nhân vật có tài năng mà tài năng đó cũng chỉ tồn tại và phát triển trên nền tảng của đạo đức. Cenophon (427 - 355 TCN) xem ngƣời thủ lĩnh chính trị phải có kỹ thuật giỏi, sức thuyết phục giỏi, biết vì lợi ích chung (chăm sóc ngƣời bị trị), biết tập hợp và nhân lên sức mạnh của nhân dân. Platon (427 - 374 TCN) đòi hỏi ngƣời cai quản thành bang phải thực sự có khoa học chính trị nhƣ là tiêu chuẩn của mọi tiêu chuẩn, có tính khí phù hợp với từng nhiệm vụ đảm đƣơng, không bị ràng buộc bởi sở hữu về tài sản, không bị quyến rũ bởi phụ nữ, biết hy sinh cá nhân vì những lợi ích và những giá trị chung. Aristote (384-322 TCN), nhƣ một nghệ thuật chính trị, xem ngƣời tốt nhất để quản lý thành bang là ngƣời “Sung túc” (ngƣời thuộc tầng lớp trung lƣu) sẽ không bị cuốn hút bởi của cải và cũng không bị đè nén lo âu giàu nghèo. Nhân vật “Trung gian” này dễ “uốn mình” theo những lời khuyên của các bên và sẽ luôn là “Trung điểm” của tất cả.
Ciceron (106 - 43 TCN) tổng kết những tƣ tƣởng tiến bộ trƣớc đó, xuất phát từ quan niệm chính trị nhƣ một sự bắt nguồn từ nghĩa vụ đạo đức và duy trì đời sống cộng đồng, đã yêu cầu ngƣời điều hành các công việc nhà nƣớc cần phải sáng suốt, công minh, có khả năng hùng biện và hiểu biết những nguyên lý cơ bản của pháp luật mà nếu thiếu nó đó thì không thể công minh đƣợc. Đó là con ngƣời có sự thông thái, có trách nhiệm và có sự cao thƣợng của phẩm hạnh; phải thống nhất trong mình giữa tài năng và quyền uy, có “uy thế tinh thần” và có “tâm hồn cao thƣợng”; biết hy sinh bản thân vì lợi ích chung, bỏ qua những lợi ích tiền bạc không chính đáng. Ogustanh (357 - 430, nhà Thần học) đã yêu cầu ngƣời cầm quyền phải đặt quyền uy vào phục vụ thần dân; lấy công bằng làm gốc, lấy từ thiện làm ngọn. Cầm quyền không phải là một danh dự mà là một gánh nặng, địa vị càng cao thì trách nhiệm càng nặng nề, cũng là lúc dễ gây nguy hiểm nhất cho xã hội. Cho nên, ngƣời cầm quyền phải biết chỉ huy mình trƣớc khi chỉ huy ngƣời khác; phải biết tự điều tiết, tự kiềm chế dục vọng và tránh ngạo mạn; biết phân biệt giữa những lợi ích thật sự của quốc gia và những đòi hỏi có tính lệch lạc của thần dân. Tomat Đacanh (Thomas Daquin, 1225 - 1274) xem ngƣời cầm quyền có đạo đức và trách nhiệm, biết phấn đấu cho lợi ích chung; con ngƣời chính trị là ngƣời có quyền lực nhất định trong hệ thống cai trị của xã hội. N. Makiaveli (1469 – 1527) xem ngƣời cầm quyền phải có những đức tính nhƣ tính thực tế,, tính tập thể - là con ngƣời tập thể; biết rèn luyện bản thân, biết tinh toán, có uy lực và đƣợc yêu mến; khéo léo, có tài điêu luyện, nghị lực sắt đá, khôn khéo và quyết đoán; biết mƣu lƣợc, nắm đƣợc quy luật vận động của thời thế; có long phản trắc và biết kiềm chế, biết hy sinh và cống hiến cho lợi ích chung.
J.Locke (1632-1704), Ch.L.S.Montesquieu (1689 - 1755), Jean Jacques Rousseau (1712 - 1778) đã mở rộng khái niệm con ngƣời chính trị toàn hể nhân dân, là những công dân có quyền quyết định quyền lực nhà nƣớc. 2. Giá trị tƣ tƣởng về nguồn gốc của quyền lực nhà nƣớc Heraclit (535 - 475 TCN) đã xuất phát từ việc xem trạng thái tự nhiên của con ngƣời là hoàn hảo nên cho rằng: Quyền lực xã hội là quy luật vĩnh viễn, pháp luật nhằm thực hiện tính tất yếu của quyền lực và là điều kiện tối cần thiết cho sự thống nhất xã hội. Aristote xem quyền lực xuất hiện một cách tự nhiên trong lịch sử từ gia đình đến công xã, có sứ mệnh bảo vệ lợi ích chung của nhân dân; còn pháp luật giúp cho hoạt động phong phú của xã hội theo những chuẩn mực chung. Ciceron quan niệm tổ chức quyền lực là tất yếu bắt nguồn từ bản chất của con ngƣời chạy trốn sự cô đơn và khao khát cuộc sống cộng đồng xã hội; là kết quả của một quá trình lịch sử bởi nhân dân, chứ không sinh ra bởi cá nhân ngƣời thực hành, dù ngƣời đó tài ba đến đâu. Oguystanh (Augustin) phát triển cao hơn tƣ tƣởng quyền lực tự nhiên của các triết gia tiến bộ thời cổ đại, khẳng định: Do bản chất tự nhiên, con ngƣời cần đến một xã hội và một xã hội cần đến quyền uy. Cho nên, quyền lực phải có hai phẩm chất quan trọng: Một là, quyền lực là sở hữu chung của cộng đồng xã hội; nếu quyền lực là sở hữu của cá nhân thì là một sự sai lầm cơ bản. Và, hai là, sứ mệnh của quyền lực là làm cho sự công bằng ngự trị; không có công bằng thì quyền lực đó sẽ trở nên sai biệt. Tomat Đacanh (Thomas Daquin, 1225 - 1274), tuy đã đƣa ra quan niệm về “Quyền lực tối cao của Thƣợng Đế” nhƣng ông lại luận giải quyền lực chính trị
của nhà nƣớc sinh ra tất yếu trong bản thân xã hội chứ không phải quyền lực phi nhân loại nào khác cao hơn nó. Cho nên, quyền lực nhà nƣớc là của chung và có sứ mệnh phục vụ mọi ngƣời, chứ không dành riêng cho một ai. Ông diễn đạt tƣ tƣởng ấy theo tam đoạn luận sau: Đại tiền đề: Xã hội là một sự đòi hỏi của bản chất con ngƣời - động vật có tinh thần, lý trí, tín ngƣỡng. Tiểu tiền đề: Để sống trong xã hội có quyền uy cao hơn chỉ huy mọi thành viên của xã hội nhằm lợi ích chung. Hợp đề: Do đó, quyền uy là đòi hỏi chung. J.Locke (1632-1704), phát triển cao hơn tƣ tƣởng về quyền lực tự nhiên thời cổ đại và trung đại, luận giải về nguồn gốc và bản chất của nhà nƣớc, của quyền lực nhà nƣớc từ “Quyền lực tự nhiên” của con ngƣời là tối cao và bất khả xâm phạm: quyền sống, quyền tự do và quyền sở hữu mà quyền sống là giá trị cao nhất, quyền tự do là giá trị chủ đạo, quyền sở hữu là điều kiện để thực hiện quyền sống và quyền tự do. Do quy luật tự nhiên của cuộc sống con ngƣời, đã dẫn họ đến bất công về kinh tế, xã hội mất an ninh, quyền tự nhiên của con ngƣời bị xâm phạm. Để bảo vệ quyền tự nhiên của mình, mọi ngƣời - mọi thành viên trong xã hội cùng “Ký kết” hình thành chính quyền có quyền lực chung - đó là sự ủy quyền của mọi thành viên trong xã hội. Từ đó, J. Locke đã đi đến ba kết luận quan trọng sau: Một là, Quyền lực nhà nƣớc, về bản chất, là quyền lực của nhân dân; quyền lực của dân là cơ sở, nền tảng của quyền lực nhà nƣớc; trong quan hệ với dân, nhà nƣớc không có quyền riêng mà chỉ thực hiện sự ủy quyền của nhân dân. Hai là, Nhà nƣớc - xã hội chính trị - xã hội công dân, thực chất, là một “Khế ƣớc xã hội”; trong đó, công dân nhƣợng một phần quyền của mình mà hình thành
quyền lực chung - quyền lực nhà nƣớc để điều hành, quản lý xã hội nhằm bảo toàn quyền tự nhiên của mỗi cá nhân con ngƣời. Ba là, Bảo toàn quyền tự nhiên của mỗi cá nhân con ngƣời, đó cũng là tiêu chí căn bản xác định giới hạn và phạm vi hoạt động của nhà nƣớc; đi quá giới hạn này, chính quyền trở thành chuyên chế, kẻ thù của tự do, đối tƣợng của cách mạng. Mongteskyơ (Ch.L.S.Montesquieu, 1689 - 1755) xem nhà nƣớc xuất hiện ở một trình độ phát triển nhất định của xã hội loài ngƣời. Ở trình độ đầu tiên, con ngƣời sống trong trạng thái tự nhiên, chƣa có nhà nƣớc. Theo quy luật tự nhiên, con ngƣời đi từ kiếm ăn đến hôn phối và giao tiếp ngoài gia đình dẫn đến sự xuất hiện xã hội; xã hội mới là môi trƣờng sống đích thực của con ngƣời. Khi xã hội xuất hiện, một số ngƣời thấy mình có sự ƣu trội về trí tuệ, năng lực nên muốn giành của cải của ngƣời khác cho lợi ích riêng của mình nên đã tiến hành những cuộc chiến tranh chiếm đoạt lẫn nhau không chấm dứt, xã hội có nguy cơ tan vỡ. Để duy trì xã hội, ngƣời ta liên minh lại với nhau, lập nên một bộ máy công quyền có sức mạnh bạo lực để duy trì sự chính nghĩa - điều hòa mâu thuẫn giữa các bên, buộc họ phải ở bên nhau theo một trật tự của xã hội - nhà nƣớc xuất hiện. Cho nên, nhà nƣớc là sản phẩm của những mâu thuẫn không thể điều hòa, nhƣ là sự liên minh của các công dân, một sự tập hợp những ngƣời cai trị đƣợc nhân dân ủy thác. Rutso (Jean Jacques Rousseau, 1712 - 1778), từ phân tích trạng thái tự nhiên lý tƣởng của con ngƣời, đã cho rằng: Sự xuất hiện của luyện kim và nông nghiệp làm xuất hiện chế độ tƣ hữu, nẩy sinh khoảng cách giàu - nghèo cùng những bất công của xã hội, con ngƣời có nguy cơ bị diệt vong về vật chất. Để thoát khỏi tình trạng đó, ngƣời ta phải liên hiệp lại với nhau hình thành nên xã hội công dân và nhân dân thiết lập nhà nƣớc nhƣ một “Khế ƣớc xã hội” nhằm bảo vệ quyền tự nhiên của mỗi ngƣời. Thế nhƣng, nhà nƣớc lại làm cho sự bất công kinh tế và xã hội tăng lên dẫn đến bất công chính trị, do sự chuyển hóa của chính quyền thành chuyên chế,
lộng quyền và bạo ngƣợc làm cho mọi ngƣời vốn có quyền đã trao quyền trở thành vô quyền trƣớc kẻ chuyên quyền. Để vƣơn lên đạt tới tự do, thủ tiêu chuyên chế, phải chuyển quyền của mỗi cá nhân thành viên tập trung hình thành quyền lực chung tối cao - “Quyền lực tối thƣợng của nhân dân”. Ở đây, có sự chuyển nhƣợng tự do cá nhân cho “Cơ chế xã hội”. Mỗi ngƣời liên kết với tất cả song chỉ phục tùng chính mình nên vẫn tự do, và quyền lực xã hội (ý chí của dân) mà mọi ngƣời tham gia vào sẽ chỉ tuân theo bản thân mình; bởi vì, tuân theo tất cả mọi ngƣời (ý chí chung) là không tuân theo bất cứ ai cả, khi ngƣời ta là thành viên của tất cả. Nhà nƣớc nhƣ một “Khế ƣớc xã hội” của nhân dân. Một khi nhà nƣớc nẩy sinh từ “Khế ƣớc” mà đã tỏ ra lạm quyền, tức đã vi phạm “Khế ƣớc xã hội” của xã hội công dân thì nhân dân có quyền, thông qua ý chí chung, bãi bỏ “Khế ƣớc”, kể cả bằng cách mạng bạo lực. 3. Giá trị tƣ tƣởng về nhà nƣớc pháp quyền - xã hội công dân a. Sự thực thi một chế độ chính trị mang tính pháp quyền của các nhà cải cách dân chủ cổ đại ở Athens Solon (594 - 560 TCN)1 đã mở đầu cuộc cải cách dân chủ về kinh tế và chính trị ở thành Athens (Hy Lạp) bằng thực thi một chƣơng trình nổi tiếng “Trút gánh nặng” cho ngƣời nghèo (Seisachtheia) với việc giải quyết vấn đề căn bản nhất của kinh tế và chính trị là chế độ sở hữu ruộng đất; giải phóng một phần nô lệ vốn là dân tự do bằng cách xóa nợ vay, trả lại ruộng đất cầm cố; quy định mức độ ruộng đất tối đa mà mỗi ngƣời có thể đƣợc chiếm hữu, quyền và nghĩa vụ công dân nhiều hay ít tùy thuộc vào số lƣợng tài sản của từng ngƣời. Cùng với quá trình đó, lần đầu tiên trong lịch sử nhân loại, bộ máy nhà nƣớc đƣợc Solon tổ chức theo nguyên tắc đại biểu nhiều đẳng cấp; trong đó, có đẳng cấp thứ tƣ (tá điền). Bộ máy nhà nƣớc dân cử gồm: Đại hội nhân dân, “Hội đồng bốn trăm”2, Tòa án nhân dân. 1. Các năm ghi theo các nhà cải cách dân chủ là năm thực hiện cải cách chứ không phải năm sinh và mất 2. Athens còn 4 bộ lạc huyết thống, mỗi bộ lạc cử 100 đại biểu vào HĐND, gọi là “Hội đồng bốn trăm”.
Clisten (508 - 506 TCN) thực hiện cuộc cải cách hành chính quan trọng đầu tiên trong lịch sử nhân loại: Phân chia công dân, cho đăng ký hộ khẩu và tổ chức chính quyền theo từng địa vực dân cƣ thay cho quan hệ huyết thống. Tổ chức các cơ quan quyền lực đƣợc hình thành bằng chế độ bầu cử dân biểu theo tỷ lệ cử tri của từng khu vực cƣ dân. Việc điều hành cơ quan quyền lực tối cao là “Đại hội nhân dân” đƣợc thực hiện luân phiên bởi những đại biểu của từng khu vực. Công việc hằng ngày của nhà nƣớc do một Ủy ban thƣờng trực điều khiển. Thông qua Đại hội nhân dân, Ephialtes (492 - 461 TCN) đã tƣớc bỏ độc quyền to lớn của Hội đồng Trƣởng lão là cơ quan quyền lực của tầng lớp quý tộc địa chủ; và xác lập quyền của các tổ chức dân cử theo tƣ tƣởng “Tam quyền phân lập”: Quyền Lập pháp thuộc về Đại hội nhân dân, Quyền Hành pháp thuộc về Hội đồng nhân dân và bộ máy hành chính, Quyền Tƣ pháp thuộc về Tòa án nhân dân. Điều hết sức lý thú là ông đã đặt ra chế độ “Quy trách nhiệm” trƣớc nhân dân của những ngƣời lập pháp về hậu quả của những dự luật mà họ đề nghị thông qua trƣớc Đại hội nhân dân. Nếu sau này đạo luật ấy gây tổn hại cho quyền lợi nào đó của quốc gia hay quyền lợi của công dân Athens, thì ngƣời đề xƣớng luật lệ hay chủ trƣơng đó sẽ chịu tội trƣớc nhân dân hoặc trƣớc những ngƣời bị thiệt hại. Lần đầu tiên trong lịch sử nhân loại, Pericles (457- 429 TCN) đã ban hành chế độ tiền lƣơng cho công chức làm việc trong bộ máy nhà nƣớc. Điều này đã tạo ra cơ sở kinh tế thực tế cho mọi tầng lớp nhân dân đều có thể tham gia vào công việc của nhà nƣớc. Đồng thời, ông cũng thực hiện nhiều chính sách xã hội đối với ngƣời nghèo nhƣ: trợ cấp lƣơng thực hằng tháng và cấp vé xem hát, thể thao Thực hiện chế độ bổ nhiệm mọi chức vụ nhà nƣớc bằng phƣơng pháp bốc thăm để tránh tình trạng qua phổ thông đầu phiếu mà thƣờng chỉ những ngƣời có tài sản, có danh vọng thì mới trúng cử nhƣng lại rơi vào tình trạng dân chủ cực đoan. Dƣới thời Pericles,
quyền lợi chính trị trong nội bộ của các tầng lớp dân tự do đƣợc phổ cập rất rộng rãi. Đó cũng là thời kỳ cực thịnh của quốc gia thành thị Athens và của lịch sử Hy Lạp mà ngƣời ta thƣờng gọi là thế kỷ Pericles. b. Tư tưởng về nhà nước pháp quyền của các triết gia Socrat là ngƣời ủng hộ triệt để về nguyên tắc tuân thủ pháp luật. Ông cho rằng: Công lý ở trong sự tuân thủ pháp luật hiện hành; sự công minh và hợp pháp đều là một. Nếu không tuân thủ pháp luật và trật tự pháp luật thì không thể có nhà nƣớc. Công dân của nhà nƣớc nào tuân thủ pháp luật thì nhà nƣớc đó vững mạnh và phồn vinh. Platon xem hoạt động xét xử là để bảo vệ pháp luật, nhà nƣớc sẽ ngừng tồn tại nếu nhƣ trong nhà nƣớc ấy, Tòa án không đƣợc tổ chức một cách thỏa đáng. Và nêu luận điểm: “Ta nhìn thấy sự diệt vong của cái nhà nƣớc mà trong đó pháp luật không có sức mạnh và ở dƣới quyền lực của ai đấy”3. Aristote thì xem: Pháp luật là những nguyên tắc khách quan, trực tiếp, vô tƣ, xuất phát từ và phù hợp với quyền lực, lợi ích của quốc gia, của công dân; và yếu tố cơ bản cấu thành phẩm chất chính trị trong các đạo luật là sự phối hợp của tính đúng đắn về chính trị của nó với tính pháp quyền. Ciceron lại yêu cầu các đạo luật do con ngƣời quy định phải phù hợp với tính công minh và quyền tự nhiên, vì sự phù hợp hay không phù hợp ấy là tiêu chuẩn để đánh giá tính công minh hay không của chúng và “Mọi ngƣời đều ở dƣới hiệu lực của pháp luật”4. J. Locke cho rằng: Ở đâu không có pháp luật thì ở đó không có tự do, pháp luật là công cụ cơ bản quyết định việc giữ gìn và mở rộng tự do cá nhân; đồng thời, 3 Xem: Lý luận chung về nhà nƣớc và pháp luật. T1. Nxb. CTQG. HN. 2000, tr. 133. 4 Xem: Lý luận chung về nhà nƣớc và pháp luật. T1. Nxb. CTQG. HN. 2000, tr. 134.
bảo đảm cho cá nhân tránh khỏi sự tùy tiện và độc đoán của ngƣời khác. Mối nguy hiểm chính của sự tùy tiện và xâm phạm từ phía quyền lực nhà nƣớc đối với các quyền tự do của con ngƣời là bắt nguồn từ đặc quyền của ngƣời cầm quyền. Ông nhấn mạnh: Việc điều hành nhà nƣớc phải dựa trên các đạo luật do nhân dân tuyên bố và hiểu rõ về chúng; chủ quyền của nhân dân cao hơn, quan trọng hơn chủ quyền của nhà nƣớc do họ thành lập. Cho nên, nhà cầm quyền không đƣợc thi hành chính sách chuyên chế và độc tài đối với nhân dân của mình. Locke xem việc phân quyền lực nhà nƣớc là một “tất yếu kỹ thuật” của những thể chế chính trị tự do nhằm ngăn chặn chuyên chế và độc tài: Quyền lập pháp, Quyền hành pháp và quyền liên hợp (quan hệ quốc tế). Ông đặc biệt nhấn mạnh: “Bằng mọi giá phải tách việc soạn thảo các luật pháp ra khỏi việc thi hành chúng”. Montesquieu phát triển cao tƣ tƣởng “Tam quyền phân lập” của thời cổ đại và của Locke nên đã cho rằng: Sự tồn tại của chế độ chuyên chế dựa vào việc làm cho con ngƣời khiếp sợ; đó chính là nhà nƣớc của sự độc đoán và tùy tiện. Trong nhà nƣớc đó, không có pháp luật hoặc nếu có pháp luật thì không đƣợc tuân thủ trong thực tế bởi không có những quy định bảo vệ pháp luật. Ông khẳng định: Nếu nhƣ quyền lập pháp, hành pháp và tƣ pháp nằm trong tay một ngƣời hay một cơ quan thì con ngƣời sẽ không có tự do; còn nếu nhƣ quyền tƣ pháp hợp nhất với quyền hành pháp thì Tòa án sẽ trở thành kẻ đàn áp nhân dân và tất cả phải bị hủy diệt. Cho nên, quyền lực nhà nƣớc phải đƣợc phân thành các quyền cơ bản khác nhau với các cơ quan tƣơng ứng đảm nhiệm: quyền Lập pháp là biểu hiện ý chí chung của quốc gia, thuộc về toàn thể nhân dân hay Quốc hội hoặc Nghị viện; quyền Hành pháp là thực hiện pháp luật đã đƣợc thiết lập bởi lập pháp thuộc về Chính phủ và các cơ quan hành chính nhà nƣớc; quyền Tƣ pháp là quyền trừng trị tội phạm và giải quyết sự đụng độ giữa các cá nhân đƣợc thực hiện bởi các Thẩm phán do sự lựa chọn từ nhân dân và việc xét xử chỉ tuân theo pháp luật. Ông nhấn
mạnh, việc phân quyền sao cho “Quyền lực kiểm soát quyền lực”, các quyền phải cân bằng và chế ƣớc lẫn nhau để đảm bảo tự do chính trị của nhân dân. Và khi công dân có tự do chính trị thì ngƣời ta có thể làm đƣợc mọi cái mà pháp luật không cấm. J.J.Rousseau (chống lại học thuyết phân quyền của Montesquieu) chủ trƣơng quyền lực nhà nƣớc phải tập trung thống nhất ở quyền lập pháp đƣợc thành lập do “khế ƣớc xã hội”, còn quyền hành pháp do quyết định của quyền lập pháp; ngoài ra, còn thành lập một cơ quan đặc biệt (tòa án) để bảo vệ luật pháp và quyền lập pháp mà các quyền và các cơ quan đó là công cụ của chủ thể nhân dân và lệ thuộc vào chủ quyền tối thƣợng của nhân dân. Chủ quyền của nhân dân đƣợc hình thành trong xã hội công dân và nó thuộc xã hội công dân, luôn luôn thuộc về nhân dân và không thể bị hạn chế bởi bất kỳ đạo luật nào. Ý chí chung không thể chỉ đƣợc đại diện, nhân dân không chỉ lựa chọn ngƣời đại diện cho mình mà còn trực tiếp tham gia lập pháp. Một đạo luật chỉ có thể coi là đạo luật nếu đƣợc nhân dân trực tiếp thông qua bằng trƣng cầu dân ý. Chủ quyền của nhân dân còn biểu hiện ở quyền quyết định hình thức tổ chức của chính phủ và thành lập Chính phủ, quyền giám sát của nhân dân đối với Chính phủ - đặt chính phủ dƣới sự kiểm tra của nhân dân, quyền thay đổi chính phủ. I. Kant (1724 - 1804) khẳng định: Lý trí thực tế hay ý chí tự do của mỗi ngƣời, đó chính là nguồn gốc của các đạo luật có tính pháp quyền và hợp đạo đức, pháp luật là để bảo đảm các quan hệ văn minh giữa con ngƣời. Nhà nƣớc, đó là sự hợp nhất của nhiều ngƣời biết phục tùng các đạo luật có tính pháp quyền nhằm bảo vệ trật tự pháp luật và đƣợc xây dựng trên nguyên tắc toàn bộ hoạt động của mình phải dựa trên pháp luật, nếu không nó sẽ bị mất sự tín nhiệm của công dân, những ngƣời cấu thành nó. I. Kant xem sự phân công và phối hợp, điều hòa giữa ba quyền: Lập pháp, Hành pháp, Tƣ pháp trên cơ sở thống nhất quyền lực chung tối
cao ở “Khế ƣớc xã hội” của công dân thì mới có khả năng ngăn ngừa chuyên chế độc tài. Chủ quyền của nhân dân chỉ có thể đƣợc thực hiện trên thực tế thông qua sự phân công quyền lực nhà nƣớc và tất cả công dân mới đều bình đẳng trƣớc pháp luật. Hegel (1770 - 1831) đã xem cấu trúc của nhà nƣớc pháp quyền gồm các thành tố cơ bản: các yếu tố xã hội công dân, các đạo luật mang tính pháp quyền và trật tự pháp luật. Đối lập với nhà nƣớc pháp quyền là nhà nƣớc cực quyền với cấu trúc bởi các yếu tố xã hội khép kín, bộ máy nhà nƣớc quan liêu và hệ thống pháp luật mang tính mệnh lệnh, tùy tiện, duy ý chí tạo thành. c. Tƣ tƣởng về xã hội công dân trong lịch sử Theo Aristote, thời cổ đại, “Xã hội công dân” và “Nhà nƣớc pháp quyền” đã đƣợc xem nhƣ những thuật ngữ có thể thay thế đƣợc cho nhau. Một ngƣời trở thành thành viên của xã hội công dân cũng có nghĩa là trở thành công dân, tức là công dân của nhà nƣớc pháp quyền. Và do vậy, ngƣời đó phải hành động sao cho phù hợp với luật pháp của nhà nƣớc và phải kiềm chế những hành vi có thể gây hại cho những công dân khác; đồng thời, nhà nƣớc đó phải có nghĩa vụ bảo vệ sự bình an cho công dân ấy bằng pháp luật. Theo J.Keane, một nhà chính trị học ngƣời Anh, cho đến thế kỷ XVIII, tất cả các nhà tƣ tƣởng chính trị châu Âu đều sử dụng thuật ngữ “Xã hội công dân” (“Societas Civilis”) để mô tả một cộng đồng chính trị - nơi mà mọi thành viên đều phục tùng hiệu lực của pháp luật và nhờ luật mà sự bình an của xã hội đƣợc đảm bảo. Theo Thomas Paine (1737-1809), một trong những ngƣời sáng lập ra nƣớc Mỹ, “Xã hội công dân” có tính chất tự nhiên và là điều kiện cho trạng thái tự nhiên của con ngƣời phát triển tự do. Con ngƣời từ khi sinh ra đã có thiên hƣớng vƣơn
tới đời sống xã hội, tới sự tác động qua lại; bản chất tự nhiên đó đã thúc đẩy các cá nhân thiết lập mối quan hệ hòa bình và hạnh phúc trong sự thi đua và đoàn kết. Xã hội công dân càng hoàn thiện bao nhiêu, càng tự điều chỉnh đƣợc bao nhiêu thì càng có nhu cầu ít hơn bấy nhiêu vào sự điều chỉnh của nhà nƣớc. Xã hội công dân là cái thiện vô điều kiện, còn nhà nƣớc là cái ác không thể tránh khỏi; cho nên, quyền lực nhà nƣớc cần phải bị hạn chế theo chiều hƣớng có lợi cho xã hội công dân. Luật của xã hội công dân chính là lợi ích chung, cả về chức năng và sự ảnh hƣởng của nó đều vƣợt lên trên pháp luật thực định mà Chính phủ đang thực hiện. Hegel thì không coi xã hội công dân là cơ sở chung của đời sống tự nhiên tồn tại bên ngoài thời gian và không gian mà đó là sản phẩm của sự phát triển về mặt lịch sử của đời sống đạo đức, là sự trung gian giữa thế giới giản đơn của kinh tế gia trƣởng với nhà nƣớc chung. Xây dựng xã hội công dân là thành quả của thế giới hiện đại; xã hội công dân bao hàm nền kinh tế thị trƣờng, các giai cấp xã hội, các tổ chức, thiết chế chuyên làm việc thiện và luật dân sự - ngành luật điều chỉnh quan hệ các yếu tố tạo thành xã hội công dân. 4. Tƣ tƣởng về thể chế nhà nƣớc Herodot (480 - 425 TCN) là ngƣời đầu tiên trong lịch sử của nhân loại đã phân biệt và so sánh các loại thể chế nhà nƣớc khác nhau với ba hình thức cơ bản: Quân chủ chuyên chế, Cộng hòa quý tộc, Cộng hòa dân chủ; và xem loại thể chế nhà nƣớc tốt nhất là hỗn hợp các đặc trƣng tốt của cả chúng. (1) Quân chủ chuyên chế là một thể chế nhà nƣớc do một ngƣời cầm quyền là vua; tuy độc đoán, chuyên quyền, đặc lợi nhƣng nó nhƣ một “tiền định” của những ngƣời có công khai quốc, cũng là điều không thể tránh khỏi khi nền quý tộc và nền dân chủ rơi vào hỗn loạn.
(2) Cộng hòa quý tộc là một thể chế nhà nƣớc do một nhóm ngƣời tinh hoa về trí tuệ và đạo đức của quốc gia cầm quyền vì lợi ích chung; mặc dù có sự cọ sát giữa những ngƣời thông thái trong hoạch định chính sách nhƣng cũng dễ dẫn đến sự bất hòa giữa họ rồi sớm muộn họ cũng loại trừ nhau vì nhà thông thái này luôn muốn “làm thầy” của nhà thông thái khác. (3) Cộng hòa dân chủ là một thể chế nhà nƣớc do đông đảo nhân dân cầm quyền bằng bỏ phiếu bầu ra các pháp quan nên mọi quyết định là do cộng đồng và đều vì lợi ích chung, xã hội đƣợc quản lý theo nguyên tắc bình đẳng, sự công bằng trƣớc pháp luật đƣợc thực hiện; song, số đông quần chúng ít học có thẩm quyền dễ bị kích động, ít có khả năng ngăn chặn những ngƣời xấu thỏa hiệp áp bức cộng đồng và dễ dẫn đến trạng thái vô chính phủ. Aristote phân tích sâu hơn thành phần giàu và nghèo tham gia vào bộ máy nhà nƣớc và rằng, thể chế nhà nƣớc dân chủ là thể chế mà trong đó tỷ lệ giữa ngƣời giàu và ngƣời nghèo tham gia chính quyền không bên nào chiếm tuyệt đối; đồng thời, cũng cảnh báo về mọi thể chế đều có mầm móng của sự biến chất và khi đó sẽ thay đổi bằng các cuộc cách mạng. Polybe (201-120 TCN) cũng nối tiếp theo quan điểm phân loại chính phủ truyền thống nhƣng ông đã nhấn mạnh: Chính phủ tốt nhất không phải là chính phủ theo một tiêu chí thuần túy nào mà phải là sự liên kết những thuần túy khác nhau theo một tỷ lệ hợp lý, vì bản thân cái thuần túy đã mang nguồn gốc của sự suy yếu. Với thể chế hỗn hợp, quyền lực này kiểm soát quyền lực khác, không một nguyên tắc nào phát huy đến cùng mà luôn đƣợc bù lại bằng nguyên tắc trái ngƣợc. Montesquieu đã phát triển tƣ tƣởng về thể chế nhà nƣớc thời cổ đại bằng xây dựng lý luận về chính phủ với hai khái niệm công cụ cơ bản: Bản chất chính phủ và Nguyên tắc chính phủ.
(1) Bản chất chính phủ thể hiện thực chất quan hệ giữa ngƣời cầm quyền và ngƣời bị quản lý, quy định và biểu hiện cơ cấu, cơ chế của Chính phủ, là đặc trƣng riêng lẻ và là quy luật nội tại của mỗi hình thức cầm quyền; từ bản chất của Chính phủ, sinh ra các luật: Luật chính trị, Luật tổ chức Chính phủ, Luật Hiến pháp. (2) Nguyên tắc chính phủ là chuẩn mực hoạt động của Chính phủ tạo ra động lực của công dân, chuẩn mực là cái làm cho Chính phủ hoạt động đúng phƣơng hƣớng, còn động lực là cái làm chuyển động công dân và “gọt giũa” ra tinh thần chung; từ nguyên tắc chính phủ, sinh ra các luật: Luật dân sự, Luật xã hội. Từ đó, ông phân tích các hình thức nhà nƣớc cụ thể và kết luận: (1) Bản chất của nền quân chủ là quyền lực tối thƣợng thuộc về một ngƣời, còn nguyên tắc của nó là danh dự - một sai lầm về mặt triết học. (2) Bản chất của nền cộng hòa quý tộc là quyền lực tối thƣợng nằm trong tay một số ít ngƣời và nguyên tắc của chính phủ là tập trung ở đức tính ôn hòa. (3) Bản chất của nền cộng hòa dân chủ là quyền lực tối thƣợng thuộc về nhân dân, còn nguyên tắc của nó là đức hạnh chính trị. J.J.Rousseau cũng phân tích các loại hình chính phủ cơ bản: (1) Chính phủ Quân chủ đƣợc ông thừa nhận khi đƣợc dân bầu và cai trị bằng pháp luật; tức là một nền cai trị có vua và có nghị viện mà hình thức là nền Quân chủ lập hiến. (2) Chính phủ Dân chủ gắn hành pháp với lập pháp vì ngƣời làm ra luật sẽ hiểu hơn bất kỳ ai việc làm thế nào để luật đó đƣợc thực thi, về lý thuyết, đó là rất lý tƣởng với điều kiện nhân dân là những “Thiên thần” nhƣng, rất tiếc rằng nhân dân không phải là thiên thần, nhân dân cũng không thể bỏ “công ăn việc làm” để thực thi công vụ nhà nƣớc một cách thƣờng xuyên, nhà nƣớc cũng không thể đảm bảo đƣợc chi phí cho bộ máy đông đảo nhƣ vậy; một chính phủ vừa lập pháp vừa
hành pháp dễ rơi vào tiểu tiết, thiếu tầm nhìn xa, tức một chính phủ không có chính phủ. (3) Chính phủ Quý tộc với một số ít ngƣời thông thái về trí tuệ và tiêu biểu về phẩm hạnh do dân lựa chọn, cho phép phân biệt rõ giữa lập pháp và hành pháp, các quyết định đảm bảo đƣợc sự lựa chọn tinh tế, kinh phí nhà nƣớc sử dụng tiết kiệm và hiệu quả hơn. Rousseau đã nêu một luận điểm có tính quy luật trong quan hệ giữa lập pháp và hành pháp: Chính phủ có xu hƣớng tăng cƣờng sự quản lý nhà nƣớc đối với toàn xã hội, còn chủ quyền tối thƣợng (lập pháp) thì ngƣợc lại, có xu hƣớng tự nới lỏng sự quản lý của nhà nƣớc và mở rộng sự tự do của nhân dân. Điều đó quy định bởi quan hệ giữa quyền lực liên tục và quyền lực gián đoạn, nếu chính phủ quá tập trung quyền lực vào một ngƣời duy nhất thì có nguy cơ gặm nuốt quyền lập pháp và cuối cùng thủ tiêu dân chủ. II. TƢ TƢỞNG CHÍNH TRỊ TRUNG QUỐC CỔ ĐẠI VÀ CẬN ĐẠI Trung Quốc cổ đại (722 TCN - 221 TCN) bao gồm hai giai đoạn: Xuân thu (722 TCN - 480 TCN) và Chiến quốc (479 TCN - 221 TCN), là thời kỳ quá độ từ chế độ chiếm hữu nô lệ theo Tông pháp nhà Chu sang chế độ phong kiến kiểu phƣơng Đông. Thiên tử nhà Chu chỉ còn trên danh nghĩa, đã mất hết thực quyền. Tình trạng “Tiếm ngôi”, “Việt vị” đã trở thành phổ biến trong giai cấp thống trị. Đạo đức, trật tự xã hội suy thoái. Khổng Tử phải cất tiếng than: “Thời đại lễ hƣ nhạc hỏng” vì mọi “lễ nhạc” - lễ nghi, pháp kỷ, đạo đức xã hội - đều đảo lộn. Một xã hội mà “quân bất quân, thần bất thần, phụ bất phụ, tử bất tử”. Tầng lớp địa chủ mới ra đời ngày càng lớn mạnh, đấu tranh quyết liệt giành quyền lực với quý tộc và các chƣ hầu tranh giành bá chủ Trung Hoa. Các cuộc chiến tranh thôn tính lẫn nhau liên
tiếp nổ ra, hình thành cục diện “Ngũ bá” (Tề, Tấn, Tống, Sở, Tần). Nhân dân bị đói khổ vì chiến tranh tàn phá, vì nạn bóc lột nặng nề, cƣớp phá, vì đi phu và đi lính đến nỗi Khổng Tử phải kêu: “Dân sợ chính trị hà khắc còn hơn sợ hổ dữ”. Thời Chiến quốc, hình thành cục diện “Thất hùng” (Tề, Sở, Yên, Tần, Hàn, Triệu, Ngụy), chiến tranh càng trở nên khốc liệt hơn. Mạnh Tử oán thán: “Nhân dân khốn khổ vì chính trị bạo ngƣợc, chƣa có thời nào tệ nhƣ thời này”. Văn hóa quan phƣơng chuyển dần xuống dƣới và mở rộng ra thành tƣ học, một tầng lớp trí thức mới có thực tài xuất hiện ngày càng đông đảo, gọi là “kẻ sĩ”. “Kẻ sĩ” không đƣợc trị nƣớc nhƣng đƣợc luận bàn việc nƣớc một cách công khai và rộng rãi; đƣợc các vƣơng triều, vua chúa, quan lại trọng dụng và ƣu đãi, đƣợc tự do tranh luận sôi nổi và “du thuyết” từ nƣớc này sang nƣớc khác để truyền bá các tƣ tƣởng về thế giới quan, nhân sinh quan triết học và chính trị. Điều này đã tạo nên làn sóng “chƣ tử hƣng khởi”, “bách gia tranh minh” với nhiều trƣờng phái triết học - các học thuyết chính trị -luân lý thi nhau ra đời. Trong đó, có các học thuyết chính trị tiêu biểu: Năm 1840, chiến tranh “Thuốc phiện” nổ ra giữa triều đình Mãn Thanh với thực dân Anh và đƣợc kết thúc bằng “Điều ƣớc Nam Kinh” (1842), làm cho chế độ phong kiến Trung Hoa chuyển sang xã hội nửa phong kiến nửa thực dân. Thực dân Anh đã mở màn cho các cƣờng quốc thực dân phƣơng Tây không ngừng xâu xé và bóc lột đất nƣớc Trung Quốc, nhân dân một cổ hai tròng, đã khổ lại khổ nhiều hơn. Khói súng chiến tranh “Thuốc phiện” chƣa tan thì bùng nổ khởi nghĩa nông dân có xu hƣớng tƣ sản dƣới ngọn cờ “Thái Bình thiên quốc” do Hồng Tú Toàn lãnh đạo với mục tiêu lật đổ triều đại phong kiến Mãn Thanh, thực hiện bình đẳng xã hội và chia đều ruộng đất cho mọi nông dân (hùng cứ tại phủ Nam Kinh, kiểm soát 7 tỉnh, giao tranh với triều đình Mãn Thanh suốt 14 năm, cuối cùng cũng bị dập tắt). Hết chiến tranh Trung - Anh đến chiến tranh Trung - Pháp, hết Trung - Pháp rồi đến Trung - Nhật (1894), nhà nƣớc Mãn Thanh hết thất bại này đến thất bại
khác. Chính biến Mậu Tuất 100 ngày (1898) - một phong trào cải lƣơng, do Khang Hữu Vi cầm đầu. Phong trào bị đàn áp dẫn đến thất bại thảm hại, Khang phải chạy trốn sang Nhật. Năm 1900, bốn vạn quân của liên quân 8 nƣớc (Đức, Nhật, Nga, Anh, Mỹ, Pháp, Áo ,Ý) áp đảo Bắc Kinh, năm 1901, Mãn Thanh cúi đầu ký “Điều ƣớc Tân Sửu”. Đến đây, mọi hy vọng dựa vào triều đại phong kiến để cứu vãn thời cuộc đều tan biến. Năm 1911, Cách mạng Tân Hợi do nhà cách mạng vĩ đại Tôn Trung Sơn lãnh đạo, đập tan triều đại phong kiến cuối cùng của Trung Hoa. Tuy nhiên, đến 1919, phong trào “Ngũ Tứ” toàn dân xuống đƣờng đòi dân chủ chống đế quốc phong kiến, bãi khóa, bãi thị, bãi công lịch sử Trung Quốc mới sang một giai đoạn mới chƣa từng có. Tình hình đó đã tạo ra một sự chuyển biến về tƣ tƣởng. Các chính khách yêu nƣớc muốn cứu vãn tình trạng lạc hậu của Trung Hoa trƣớc văn minh khoa học và kỹ thuật phƣơng Tây nên cực lực hô hào cải cách chống lại tƣ tƣởng bảo thủ nặng nề hàng ngàn năm qua. Chỗ dựa của họ là quan điểm phát triển về biến hóa và tiến hóa luận, vừa tiếp thu tiến hóa luận của phƣơng Tây vừa sửa đổi lại kinh điển truyền thống cho phù hợp với yêu cầu cải cách. Những nhà triết học cải cách vừa phê phán nhận thức luận của lý học thoát ly cuộc sống thực tế, vừa không đồng tình với Hán học khảo chứng phiền toái; đề cao vai trò của hành (làm) trong nhận thức, nhận thức phải luôn đƣợc đổi mới trong hành động chứ không phải nhất thành bất biến. Những thành tựu khoa học của phƣơng Tây nhƣ: tiến hóa luận sinh vật, thiên văn học, lực học thiên thể, vật lý học, điện tử, từ nhiệt, quang đều đƣợc các nhà triết học cải cách tiếp thu để hình thành thế giới quan và phƣơng pháp luận mới và cũng chịu ảnh hƣởng của Phật giáo. 1. Đức trị “Đức trị” do Khổng Tử (551 - 479 TCN) sáng lập, đƣợc Mạnh Tử (372 - 289 TCN) kế thừa và phát triển lên tầm cao.
“Đức trị”là một hệ thống lý luận về “Đạo”cai trị dân bằng lòng nhân từ độ lượng của người bề trên (người cai trị), chăn dắt muôn dân tu dưỡng đức hạnh của người bị trị (kẻ bên dưới). Lý luận “Đức trị” khá phong phú, tập trung vào các nội dung chính: a. Quan niệm về “Tính người” Để xây dựng cơ sở lý luận cho việc cai trị bằng sức mạnh của đạo đức, các nhà Đức trị đều bàn về bản tính “Thiên phú” của con ngƣời và rất coi trọng việc giáo dục, giáo dƣỡng con ngƣời để “Nhân hóa” mỗi ngƣời. Khổng Tử xem “Tính ngƣời” là “Gần nhau” (“Nhân chi sơ tính bản bang”) - con ngƣời do Trời sinh ra, vốn không thiện cũng không ác. Nhƣng, do “Tập nhiễm” thói hƣ tật xấu xã hội hay “Tích ngụy” điều hay lẽ phải mà con ngƣời “Xa nhau”, tức có ác và có thiện. Vì vậy, Ác hay Thiện ở mỗi ngƣời là do hoàn cảnh sống hay do sự giáo dục, giáo dƣỡng mà thành. Mạnh Tử xây dựng thành học thuyết “Tính thiện”. Xem bản tính con ngƣời vốn là “Thiện” (“Nhân chi sơ tính bản thiện”). Tính thiện là lòng “Bất nhẫn” của con ngƣời, lòng yêu thƣơng con ngƣời có từ “Bản nhiên” của mỗi ngƣời. Do Trời sinh ra, con ngƣời vốn dĩ có: lòng “Trắc ẩn” (thƣơng xót) thì tự nhiên có lòng “Tu ố” (biết xấu hổ), có lòng “Từ nhƣợng” (nhƣờng nhịn), có lòng “Thị phi” (biết phải trái, đúng sai). Những căn tính này, khi đƣợc sự giáo dục và giáo dƣỡng tốt, chúng sẽ phát triển thành: “Nhân”, “Nghĩa”, “Lễ”, và “Trí” một cách tƣơng ứng - gọi là“Tứ đoan” - bốn tiêu chí căn bản quy định sự khác nhau giữa con ngƣời với con vật (mà sau này đƣợc bổ sung thêm “Tín” nữa thành “Ngũ thƣờng”). Còn những ngƣời nào đó do không biết “Tồn tâm dƣỡng tính” để “Tập ngụy” những điều trái với bản nhiên của con ngƣời mà trở thành độc ác: bất nhân, bất nghĩa, bất lễ, bất trí (và cả bất tín nữa).
Tuân Tử (313 TCN- 238 TCN) xây dựng thành học thuyết “Tính Ác”. Xem bản tính con ngƣời là “Ác” (“Nhân chi sơ tính bản ác”). Con ngƣời sinh ra vốn là “Ác”; nghĩa là, trong “Bản nhiên” của mình, ngoài đói thì phải ăn, khát thì phải uống và mệt thì phải nghỉ, con ngƣời còn có ba đặc điểm nữa là: “Hiếu lợi”, “Đối kỵ” và “Mê muội”. Song, chúng chỉ tồn tại dƣới dạng tiềm ẩn ở mỗi cá thể và chỉ trở thành cái ác thật sự khi có môi trƣờng xã hội thuận lợi cho chúng phát triển. Ngƣợc lại, nếu đƣợc sự giáo dục, giáo dƣỡng đúng và có sự răn đe cần thiết của xã hội bằng pháp luật thì không những bản tính ác đó sẽ đƣợc khắc chế mà ngƣời đó còn trở nên “Thiện” nữa. b. Quan niệm về “Nhân” - “Nhân chính” - “Nhân và Lễ”. “Nhân” không đƣợc định nghĩa rõ ràng mà từng trƣờng hợp, các ông dùng với nghĩa cụ thể, song vẫn tìm thấy có những chỗ biểu hiện khá tập trung nghĩa cơ bản của “Nhân”. Chẳng hạn, sách “Thuyết văn” có viết: “Nhân, thân dã, tùng nhân nhị” (Nhân là gần gũi giữa ngƣời với ngƣời); sách “Trung dung” cũng viết : “Nhân giả, nhân dã” (Nhân là ngƣời); sách “Mạnh Tử” cũng còn viết: “Nhân dã giả, nhân dã” (Nhân tức là ngƣời). Có thể hiểu: “Nhân” là lòng thƣơng yêu con ngƣời, là “Đạo” Trời phú cho con ngƣời ở tự “Cái tâm” của mỗi ngƣời. Ngƣời có “Nhân” phải đạt hai điều cốt lõi có tính nguyên tắc là: (1) Mình muốn tự lập (lập thân) thì cũng giúp ngƣời khác tự lập, mình muốn thông đạt (thành đạt) thì cũng giúp ngƣời khác thông đạt. (2) Điều gì mình không muốn thì chớ đem đối xử với ngƣời (“Kỷ sở bất dục vật thi ƣ nhân”), “Tri kỷ cập nhân”. Nhân phải đƣợc thể hiện ra thành “Lễ”. “Lễ” đƣợc đề cập với nhiều góc độ nghĩa khác nhau, song có thể đƣợc hiểu với các nghĩa cơ bản sau: “Lễ” là phong
tục tập quán, “Lễ” là nguyên tắc đạo đức, chuẩn mực xã hội, “Lễ” là thể chế chính trị; còn theo nghĩa rộng nhất của từ, “Lễ” là văn hoá. Cho nên, ngƣời có “Lễ” biết tự chủ, khắc kỷ theo tập quán của xã hội. “Nhân” và ”Lễ” là hai yếu tố không thể tách rời nhau. “Nhân” là nội dung của “Lễ”, “Lễ” là hình thức của “Nhân”, “Nhân” là linh hồn của “Lễ”, “Lễ” là biểu hiện bề ngoài của “Nhân”. Ngƣời có “Nhân” không thể không giữ “Lễ”; ngƣợc lại, biết giữ “Lễ” mới là ngƣời “Nhân”. Cho nên, việc sửa mình quay về với “Lễ” là điều “Nhân”. Khổng Tử nói: “Chớ xem điều trái lễ, chớ nói điều trái lễ, chớ nghe điều trái lễ, chớ làm điều trái lễ và mỗi ngày vua chúa sửa mình theo lễ, thiên hạ sẽ theo về điều nhân”. “Nhân” và “Lễ” là đạo của “Ngƣời Quân tử”. Khổng Tử chia xã hội thành hai loại ngƣời (hay hai giai cấp): “Quân tử” và “Tiểu nhân”: (1) “Quân tử” là những ngƣời có dòng dõi quí tộc, quan lại, kẻ sĩ - thuộc tầng lớp thống trị. (2) “Tiểu nhân” là những ngƣời lao động chân tay, nô lệ - thuộc tầng lớp bị trị. Mạnh Tử đã bổ sung thêm, “Quân tử” còn là ngƣời lao tâm, cai trị ngƣời và đƣợc ngƣời cung phụng; còn “Tiểu nhân” còn là ngƣời lao lực, bị ngƣời cai trị và phải có nghĩa vụ cung phụng cho ngƣời Quân tử. Theo nhà nghiên cứu Nguyễn Hiến Lê, khái niệm “Quân tử” và “Tiểu nhân” đã có trƣớc Khổng - Mạnh với nội hàm cơ bản là chỉ địa vị xã hội của con ngƣời. Điều thú vị ở hai ông là, nội hàm chủ yếu của khái niện “Quân tử” và “Tiểu nhân” không phải chỉ để chỉ địa vị xã hội của con ngƣời mà cơ bản hơn là để chỉ đức tính hay phẩm cách của con ngƣời tƣơng ứng với địa vị xã hội đó. Tức là ngƣời “Quân tử” phải có “Nhân”, có “Lễ”, có “Nghĩa”, có “Trí” và có “Tín”; còn ngƣời không có những đức tính đó là kẻ “Tiểu nhân”. Điều rất quan trọng là hai ông đã thấy vai trò của ngƣời lao động đối với sự tồn tại và phát triển của xã hội. Mạnh Tử khẳng định: “Nếu không có quân tử thì lấy ai cai trị tiểu nhân; ngƣợc lại, nếu không có
tiểu nhân thì lấy ai nuôi ngƣời quân tử”. Vì vậy, học thuyết Đức trị thấm đƣợc tình thƣơng yêu và luôn quan tâm đến chăm sóc dân - ngƣời lao động. - “Nhân chính”. Nhận ra sức mạnh chính trị của nhân dân, Mạnh Tử chủ trƣơng thuyết “Nhân chính”, tức xây dựng một nền chính trị dựa vào dân, đƣợc lòng dân và vì dân. Mạnh Tử đề cao “Vƣơng đạo” và kịch liệt chống “Bá đạo”. Nền chính trị “Vƣơng đạo” là một sự cai trị dân bằng đạo đức của ngƣời cầm quyền và giáo huấn đạo đức cho dân; đây là nền chính trị nhân nghĩa mà ở đó vua, quan và dân đều vui buồn, sƣớng khổ cùng dân. Nền chính trị “Bá đạo” là một sự cai trị dân bằng vũ lực đàn áp nhân dân chỉ vì lợi ích của những kẻ cầm quyền hay dòng tộc của tầng lớp thống trị. Mặc dù Khổng Tử đã cho rằng dù thái độ của vua đối với dân nhƣ thế nào dân cũng phải theo nhƣng Mạnh Tử lại lấy thái độ của vua đối với dân mà xem xét thái độ của dân đối với vua cũng một cách tƣơng ứng. Mạnh Tử nói: “Vua xem bầy tôi nhƣ chân tay thì bầy tôi xem vua nhƣ ruột thịt, vua coi bầy tôi nhƣ chó ngựa thì bầy tôi coi vua nhƣ ngƣời dƣng, vua coi bầy tôi nhƣ cỏ rác thì bầy tôi coi vua nhƣ thù địch”. Mạnh Tử nhấn mạnh: Nền chính trị “Vƣơng đạo” phải “Nhân chính”, “Lấy dân làm gốc nƣớc”; “Dân vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh”. Cho nên, đƣợc thiên hạ ắt đã đƣợc lòng dân, mất lòng dân là mất thiên hạ. Đó là một đạo lý mà giai cấp thống trị phải biết và tất phải tuân theo. Nếu Khổng Tử bảo rằng: Dù vua có lầm lỗi gì vẫn là vua, thậm chí phải giấu lỗi cho vua là nghĩa vụ của bề tôi thì, Mạnh Tử lại yêu cầu khi vua có lầm lỗi thì các quan Tôn thất phải can ngăn, can ngăn nhiều lần mà không đƣợc thì thay ngƣời khác; vua tàn ác thì dân có thể giết bỏ, thay Trời hành Đạo diệt “Nghịch tặc” trừ hại cho dân. Nền chính trị “Vƣơng đạo” phải là thực hành song song “Giáo chi” và “Phú chi” của Khổng Tử đã đề ra. “Giáo chi” là giáo hóa cho dân chúng mà chủ yếu là
giáo huấn về đạo đức để dân có hằng tâm mà dễ dàng làm điều thiện, xã hội sẽ thịnh trị; còn “Phú chi” là bồi dƣỡng đời sống kinh tế cho dân để dân có hằng sản mới dễ dàng có đƣợc hằng tâm; đó là hai việc không đƣợc tách rời nhau mà phải đƣợc tiến hành đồng thời song song. Mạnh Tử cho rằng, chính sách hay không gì hơn bằng giáo dục đạo đức tốt và chăm lo đời sống cho nhân dân, vì dân có hằng sản mới có hằng tâm, không có hằng sản thì thực hành hằng tâm làm sao! Ông nói: “Muốn cho dân có hằng sản, khi phân đất cho dân cày cấy thì vua phải sáng suốt làm sao cho dân: trên có thể phụng dƣỡng đƣợc cha mẹ, dƣới có thể nuôi vợ con; năm đƣợc mùa thì ấm no, năm mất mùa cũng không đến nỗi chết đói; sau đó, thúc đẩy dân làm điều thiện rất dễ dàng”. “Không để cho dân no đủ, dân làm loạn rồi đem pháp luật ra trị dân thế là giăng bẫy để bẫy dân mà vua quan là cha mẹ của dân phải chăn dắt dân, lẽ nào lại nỡ bẫy dân đƣợc sao!” Nền chính trị “Vƣơng đạo” phải “Trọng Hiền”. Trong khi tôn trọng nguyên tắc “Thân thân” (thƣơng yêu ngƣời thân và đề bạt cất nhắc những ngƣời trong dòng tộc) của nhà Chu, các ông đều phát triển theo hƣớng “Nhân”. Khổng Tử cho rằng, ngƣời quân tử ăn ở với ngƣời thân mà nhân hậu thì nhân dân vui vẻ bắt chƣớc theo điều nhân - xã hội thịnh trị. Mạnh Tử cũng yêu cầu: “Quí trọng ngƣời già của ta và cả ngƣời già của ngƣời, yêu quí trẻ của ta và cả trẻ của ngƣời “thì mới thu phục đƣợc thiên hạ” - xã hội thịnh”. Các ông đã chủ trƣơng thuyết “Trọng hiền” - sử dụng ngƣời “Hiền” (Đức và Tài) vào việc trị quốc. Khổng Tử chủ trƣơng: “Quốc gia dùng ngƣời nên cử ngƣời hiền tài, không kể thân hay không thân mà chỉ hỏi hiền hay không hiền”. Ông còn cho rằng: Thấy ngƣời hiền mà không chịu nhƣờng vị trí, không cất nhắc là ăn cắp địa vị của họ song, vua phải là dòng dõi quý tộc. Tiến xa hơn Khổng Tử, Mạnh Tử xem việc trị quốc là một nghề cao quý nhất nên ngƣời cai trị phải đƣợc tuyển chọn và đào tạo một cách thật công phu, chu
đáo. Vì vậy, vua phải biết sử dụng ngƣời hiền để giúp vua giữ đạo, sửa mình nhƣng việc lựa chọn ngƣời hiền phải thật thận trọng, phải thấy đúng là hiền mới sử dụng; đó là ngƣời cố gắng thực hiện “Nhân”, “Lễ”, “Nghĩa”, “Trí”, “Tín” và phải đƣợc nhân dân thừa nhận, tiến cử ra trị nƣớc. Mạnh Tử đã khẳng định: “Thiên tử là do Mệnh trời trao cho Thánh nhân nhƣng Mệnh Trời nhất trí với Ý dân. Mệnh trời tán thành ngƣời hiền thì đem thiên hạ trao cho ngƣời hiền, Mệnh trời tán thành trao cho ngƣời con thì đem thiên hạ trao cho con. Dân theo ngƣời hiền thì ngƣời hiền làm Thiên tử, dân theo ngƣời con thì ngƣời con làm Thiên tử. Do đó, việc nhƣờng ngôi cho ngƣời hiền và truyền ngôi cho con đều giống nhau”. c. Học thuyết “Chính danh” Nội dung cốt lõi của “Chính danh” là ai ở địa vị nào phải làm tròn trách nhiệm của địa vị ấy và ai phải giữ phận nấy, không đƣợc “Việt vị”, không đƣợc hƣởng quyền lợi cao hơn địa vị của mình, không ở chức vụ nào thì đừng mƣu tính việc của chức vụ ấy, gọi là “Chính danh định phận”. Để thực hành “Đức trị”, mọi ngƣời phải “Chính danh”. Khổng Tử yêu cầu: làm chính trị trƣớc hết phải chính danh đã, phải xác định lại danh phận của từng đẳng cấp, các tầng lớp xã hội, các chức vụ. Mỗi ngƣời phải biết giữ đúng danh phận của mình mới có thể gây lại đƣợc “nền chính trị của thiên hạ có đạo”. Khổng Tử nhấn mạnh: Danh không chính thì ngôn không thuận, ngôn không thuận thì việc không thành, việc không thành thì mọi lễ nhạc không gây lại đƣợc, không gây lại đƣợc lễ nhạc thì hình phạt sẽ sai trái cả, hình phạt không đúng thì dân biết để chân tay của mình vào đâu! Nhƣ vậy, muốn có cái thực phải chính cái danh, chính cái danh để khôi phục cái thực. Ngƣời quân tử chƣa có danh thì đừng nói nhƣng, khi có danh rồi thì phải nói, nói rồi thì phải làm nên ngƣời quân tử phải thận trọng với lời nói của mình”; đối với những điều mình không biết, “Ngƣời quân tử hãy để khuyết, đừng nói” - biết cái mình không biết mới là biết, còn không biết cái mình
không biết là không biết gì cả; thấy cái mà không ai thấy mới là thấy, còn thấy cái mà mọi ngƣời đã thấy là không thấy gì cả. Để chính danh, ngƣời quân tử phải “Tu thân” và “Tề gia” rồi mới trị quốc cho thiên hạ thái bình, cho cuộc sống xã hội thịnh vƣợng. Nền “Đức chính” là do ngƣời quân tử lập nên hay “ban xuống” cho dân mà để có cái mà “ban”, trƣớc hết, ngƣời quân tử phải có đức, muốn có đức phải “Tu thân” và “Tề gia”; “Tu thân” là việc thƣờng xuyên và không thể thiếu của ngƣời cai trị. Khổng Tử nói: “Đối với ngƣời cai trị, thân mình mà chính đƣợc thì không phải ra lệnh mọi việc vẫn đƣợc tiến hành, thân mình mà không chính đƣợc thì dù có ra lệnh cũng chẳng ai theo. Nếu thân mình mà chính đƣợc rồi thì đối với mọi việc chính trị còn gì khó, không thể chính đƣợc thân mình thì chính ngƣời khác thế nào!”. Và để toàn xã hội đều chính danh, mọi ngƣời phải tự giác giữ lấy cái danh phận của mình, từ Thiên tử, chƣ hầu đến đại phu, kẻ sĩ và thứ dân đều phải tu dƣỡng “Đạo Nhân” để có sự tự giác đó; mà “Tu thân” thì phải “Chính tâm”, “Thành ý”, “Trí tri” và “Cách vật”; trong đó, “Tu thân” là gốc của tất cả. d. Đề xướng sự kết hợp giữa “Lễ trị” và “Pháp trị” Xuất phát từ “Tính ác” của con ngƣời nhƣng có thể cải hóa đƣợc, Tuân Tử5 là ngƣời đầu tiên đề xuất một sự cai trị bằng kết hợp giữa “Lễ trị” (“Đức trị”) và “Pháp trị” với ba luận cứ cơ bản sau: - Yêu cầu để cải hóa tính ác cả con người. Tuân Tử cho rằng: Nếu thuận theo hiếu lợi thì con ngƣời tranh đoạt lẫn nhau mà từ nhƣợng không có, thuận theo đối kỵ thì con ngƣời trở nên tàn tặc mà lòng trung tín không có, thuận theo ham thích thanh sắc thì thành dâm loạn. Sự lấn áp của tính ác làm cho con ngƣời sẽ trở 5 Có ngƣời xem Tuân Tử thuộc trƣờng phái “Pháp trị”; đây là vấn đề phải tiếp tục nghiên cứu để làm rõ thêm. Sở dĩ chúng tôi xếp ông vào trƣờng phái “Đức trị” vì ông là một Nho gia; đồng thời, xem ông là một ngƣời có công khởi xƣớng cho sự kết hợp giữa “Lễ trị” (“Đức trị”) với “Pháp trị”.
thành không có văn hóa. Vì vậy, phải có thầy, có pháp để cải hóa cái tính đó; có thầy để dẫn dắt lễ nghĩa cho con ngƣời, có pháp luật để ngăn ngừa “việc chƣa xảy ra”, làm cho con ngƣời có văn hóa mà thành xã hội trị. - Giải quyết mâu thuẫn giữa căn tính và tính xã hội của con người. Con ngƣời khác con vật ở biết hợp đoàn, tức là biết tổ chức thành xã hội song hợp đoàn và tính ác mâu thuẫn nhau và nhu cầu của bản tính là vô hạn mà sự đáp ứng của xã hội là rất có hạn dẫn con ngƣời đến kình địch, giành giật của nhau, giết chóc lẫn nhau nên phải có danh phận giữa ngƣời cai trị và ngƣời bị trị, có pháp luật để điều chỉnh nhu cầu giữa các thành viên. - Thừa nhận sự phát triển không đều giữa các cá nhân. Do trời sinh ra và sự tích ngụy của con ngƣời không giống nhau mà có sự chênh lệch giữa Trí, Hiền, Ngu; giữa ngƣời có tài và kẻ bất tài. Những ngƣời cai trị phải có tài và phải có danh phận để phân biệt giữa ngƣời có tài với kẻ bất tài cũng nhƣ xứng đáng với công lao của họ trong cuộc sống hợp đoàn. Vì vậy, danh phận không chỉ là lòng tôn kính đối với những ngƣời hiền tài mà còn phải có sự thừa nhận của xã hội và đƣợc bảo vệ bằng pháp luật. 2. Tƣ tƣởng “Pháp trị” a. Sự hình thành “Pháp trị” Tƣ tƣởng “Pháp trị” xuất hiện thời Xuân Thu mà Quản Trọng (cuối thế kỷ V TCN) đƣợc xem là ông tổ của Pháp gia, ông cho rằng: pháp luật là cái vỏ của thiên hạ, tiêu biểu cho mọi việc; ông cũng có ý định viết pháp luật thành văn và công bố rộng rãi cho dân chúng nhƣng chƣa kịp làm. Sau đó, Tử Sản đã đặt ra Hình thƣ và công bố trong xã hội. Đến thời Chiến quốc, hình thành ba hệ phái Pháp gia: Phái “Trọng thuật” (thủ đoạn) với đại biểu là Thân Bất Hại (410 - 337 TCN); mà quan trọng hơn cả và
có ảnh hƣởng lớn nhất là Phái “Trọng pháp” (pháp luật) với đại biểu là Thƣơng Ƣởng (390 - 338 TCN); Phái “Trọng thế” (quyền lực) với đại biểu là Thận Đáo (370TCN - 290 TCN). Họ đấu tranh phê phán và bi trừ lẫn nhau. Học giả muộn nhất của thời Chiến quốc - Hàn Phi (280 TCN - 233 TCN) - hợp nhất ba phái này thành một hệ thống những quan điểm tƣơng đối toàn diện về sự cai trị xã hội bằng pháp luật; “Pháp trị” chính thức ra đời. “Pháp trị”là một hệ thống lý luận về sự cai trị xã hội bằng pháp luật với sự thống nhất của pháp luật với quyền lực và thủ đoạn mà pháp luật làm trung tâm, còn quyền lực và thủ đoạn là điều kiện không thể thiếu để thực thi pháp luật một cách có hiệu quả. Nói đến pháp trị, ngƣời ta thƣờng nhắc đế Thƣơng Ƣởng và Hàn Phi Tử. b. “Pháp trị” - Thương Ưởng Thƣơng Ƣởng chia lịch sử xã hội đến thời ông sống thành 3 thời đại: (1) Thời “Thƣợng thế” lấy mẫu hệ làm đơn vị; (2) Thời “Trung thế” với “Chủ nghĩa nhân trị” của nhà nƣớc cổ đại (3) Thời “Hạ thế” phải “Quan trị” xã hội bằng pháp luật. Thƣơng Ƣởng đã nêu phƣơng châm pháp luật gồm 3 điểm: (1) Xác định tính hợp pháp của việc chiếm hữu ruộng đất bằng mua bán; (2) Xác nhận quyền bình đẳng giữa các tầng lớp trong giai cấp địa chủ phong kiến trƣớc pháp luật; (3) Thiết lập chủ nghĩa chuyên chế trung ƣơng tập quyền cai trị bằng pháp luật, trên cơ sở phát triển nông nghiệp, phát triển quân đội hùng mạnh và lòng dân.
Thƣơng Ƣởng cũng chủ trƣơng 3 điểm cơ bản có tính nguyên tắc phải tuân thủ trong trị nƣớc: (1) Luật pháp ban ra phải rõ ràng, dễ hiểu để kẻ ngu ngƣời giỏi đều có thể hiểu đƣợc và thi hành đúng; (2) Quyền lực do vua nắm, nhƣng để chấp hành pháp luật, phải đặt ra các quan về pháp luật, đặt ngƣời chủ trì pháp luật làm gƣơng cho thiên hạ; (3) Phải làm cho muôn dân không lâm vào cảnh nguy hiểm, nếu biết kết hợp đƣợc pháp luật với lòng tin của dân thì sẽ đi đến kết quả là “dùng hình phạt để trừ bỏ hình phạt”. c. “Pháp trị” – Hàn phi Tử Hàn Phi Tử cũng chia sự phát triển của xã hội cho đến thời ông sống thành 3 thời kỳ: (1) Thời “Thƣợng cổ” do ít ngƣời nên thƣơng nhau mà tập trung lo về đức hạnh; (2) Thời “Trung cổ” thì tranh nhau về trí; (3) Thời “Đƣơng kiêm” thì tranh nhau về sức mạnh. Từ đó, Hàn Phi còn khẳng định: đời đã khác thì việc cũng phải khác, việc đã khác thì phải phòng bị sự biến đổi của nó, sống ở thời kỳ này mà dùng biện pháp của thời kỳ khác thì không phải là cách xử sự của ngƣời Trí. Cai trị dân không có gì là cố định nên phải lấy pháp luật để cai trị, pháp luật lại phải chuyển biến theo thời thế, thời thế chuyển mà pháp luật không đổi thì xã hội sẽ loạn. Hàn Phi còn cho rằng, kẻ tàn bạo và ngƣời Nhân cai trị đều sẽ mất nƣớc; hơn nữa, ngƣời trị nƣớc mà mê tín quỷ thần thì đất nƣớc cũng không còn, vì tôn “Thần quyền” và thi hành pháp chế là hai việc chống đối nhau.
Hàn Phi Tử chủ trƣơng “Pháp”, “Thuật” và “Thế” cần phải kết hợp làm một mà “Pháp” là trung tâm, “Thuật” và “Thế” là những điều kiện tất yếu trong việc thi hành pháp luật: - “Pháp” (pháp luật) là những quy ước, khuôn mẫu, chuẩn mực do vua ban ra, được phổ biến rộng rãi để chúng dân thực hiện. Pháp luật phải hợp thời, đáp ứng đƣợc những yêu cầu phát triển của xã hội. Pháp luật viết ra phải rõ ràng, dễ hiểu, phù hợp với trình độ dân chúng để ngƣời hiền và kẻ ngu đều hiểu đƣợc và thi hành đúng. Pháp luật phải công bằng để ngƣời mạnh không lấn kẻ yếu, đám đông không hiếp đáp số ít. Pháp luật phải vì lẽ phải và phục vụ lợi ích chung nên việc phạt tội không trừ bậc đại thần, việc thƣởng công không bỏ sót kẻ thất phu. Vua phải nắm chắc hai phƣơng tiện cƣỡng chế là thƣởng và phạt mà thƣởng phạt phải căn cứ trên cơ sở pháp luật chứ không thể tùy tiện. Vua phải phục tùng pháp luật, khi có thế, uy quyền sẽ tăng lên, lời nói có thêm sức mạnh. - “Thuật” là thủ đoạn hay thuật cai trị của người làm vua để kiểm tra, giám sát, điều khiển bầy tôi. Thuật là phƣơng pháp tuyển chọn, sử dụng ngƣời đúng chức năng, tạo cho họ làm tròn bổn phận của mình. Thuật phải đƣợc giữ bí mật, kín đáo, không đƣợc tiết lộ với bất cứ ai: vua không để lộ sự yêu ghét của mình, đề phòng quần thần lợi dụng. Vua không phải làm gì (“Vô vi”) mà bắt các quan phải làm việc - cai trị dân. - “Thế” là quyền lực đảm bảo cho việc thi hành pháp luật. Thế tạo nên uy tín của ngƣời cai trị nên quyền lực cần phải theo nguyên tắc tập trung vào một ngƣời là vua; không đƣợc chia sẻ, không để rơi vào tay của ngƣời khác. Vua đề ra pháp luật, quan lại theo dõi việc thực hiện, dân là ngƣời thi hành pháp luật. Quần thần phục tùng nhà vua, không phải theo tình cốt nhục mà là chịu sự ràng buộc bởi quyền uy của vua.
3. Tƣ tƣởng “Kiêm ái trị” Ngƣời đề xƣớng “Kiêm ái trị” là Mặc Tử (478TCN - 392 TCN) “Kiêm ái trị” là một hệ thống lý luận về “Đạo” trị quốc bằng tình yêu thương gộp - ngang nhau, yêu thương rộng khắp - mình cũng như người, người thân cũng như người sơ. a. “Kiêm tương ái” và “Giao tương lợi” Mặc Tử xem nguyên nhân của xã hội đƣơng thời loạn lạc là do con ngƣời không yêu thƣơng nhau, “Nếu khiến thiên hạ cả thảy đều yêu nhau, ngang nhau thì nƣớc này nƣớc nọ không đánh lẫn nhau, nhà này nhà nọ không làm loạn lẫn nhau, giặc và trộm không có, vua tôi và cha con đều hiếu từ; nhƣ vậy thì “Thiên hạ trị”. Để mọi ngƣời thƣơng yêu nhau, phải làm cho nhau cùng có lợi nên thực hành “Kiêm tƣơng ái” và “Giao tƣơng lợi” là hai mặt không tách rời nhau, là đức căn bản để trị nƣớc. Điều này không những hợp Lý Ngƣời mà còn thuận Ý Trời. Quân tử không gì bằng xét kỹ trƣớc “Đức kiêm” mà chăm chú thi hành, làm vua chúa tất ban ơn, làm bề tôi tất trung, làm cha tất hiền từ, làm con tất hiếu thảo, làm anh tất thƣơng mến em, làm em tất kính yêu anh Đó là “Đạo” của vua Thánh và lợi lớn của muôn dân. b. “Cái dụng của chính trị” Mặc Tử chủ trƣơng khai thác triệt để “Cái dụng của chính trị”. Chính trị phải đem đến cho ngƣời ta những cái lợi thiết thực trong đời sống mà mọi điều nhân nghĩa nhƣ các nhà Đức trị thƣờng nói phải đƣợc thể hiện bằng hành động cụ thể chứ không thể là những lời nói suông. Phải làm cho dân đƣợc sống trong hòa bình và an ninh, đói có ăn, lạnh có mặc, mệt đƣợc nghỉ, đƣợc xét xử công bằng. Nếu làm hại dân nhƣ: gây chiến, áp bức và bóc lột dân, xét xử không công minh là trái với cái dụng của chính trị.
c. “Chủ nghĩa công lợi” Để phát huy cái dụng của chính trị, Mặc Tử chủ trƣơng thực hành “Chủ nghĩa công lợi” làm cho mọi ngƣời bình đẳng về lao động và hƣởng thụ. Tổ chức lao động tập thể, khi tham gia cộng đồng, mỗi ngƣời tùy theo sức của mình mà làm hết sức. Khi mọi ngƣời đã làm hết sức rồi thì dù kết quả lao động của mỗi cá nhân có cao hay thấp khác nhau nhƣng cũng không đƣợc xem “cái này là của anh và cái kia là của tôi” mà tất cả sản phẩm đều là của chung do cả tập thể làm ra nên mọi ngƣời phải đƣợc cùng nhau thụ hƣởng - mỗi ngƣời đều đƣợc phân phối nhƣ nhau những sản phẩm thiết yếu cho đời sống của mình. Bởi vậy, cùng với việc đẩy mạnh lao động sản xuất, mọi ngƣời phải thực hành tiết kiệm, tránh xa hoa phung phí ở cung đình cùng những lễ nghi rƣờm rà gây tốn kém làm kiệt quệ sức dân, chống chiến tranh cƣớp bóc, chiến tranh thôn tính lẫn nhau. d. “Thượng Hiền” và “Thượng đồng” Vì lợi ích chung của mọi ngƣời nên phải “Thƣợng hiền” - cử ngƣời tài giỏi ra trị quốc mà không phân biệt nguồn gốc xã hội của ngƣời đó nhƣ thế nào miễn là anh ta có ích cho công việc chung. Mặc Tử nói: “Không nên chỉ dùng những ngƣời quanh quẩn trong quý tộc, huyết thống. Bởi vì, làm gì trong xã hội lại có loại ngƣời suốt đời làm quan cha truyền con nối và còn lại là loại ngƣời chỉ biết cúi đầu làm dân đen”. Khi đã có ngƣời hiền cai trị, có pháp luật nhân đức làm chuẩn mực sẽ thực hiện “Thƣợng đồng”. Lấy quyền uy làm nguyên tắc làm cho tƣ tƣởng toàn xã hội quay về một mối theo tƣ tƣởng vua, kẻ dƣới phục tùng ngƣời trên, ngƣời trên không vào hùa với kẻ dƣới, nếu tƣ tƣởng của mỗi ngƣời là một khoảng trời riêng thì thiên hạ sẽ đại loạn; ngƣời trên - Thiên tử - chỉ nói và làm những điều có lợi cho dân, trừ hại cho dân, dùng pháp luật nhân đức mà thƣởng - phạt dân.
4. Tƣ tƣởng “Vô vi trị” “Vô vi trị” do Lão Tử (580 - 500 TCN) sáng lập, đƣợc Trang Tử (396 - 286 TCN) kế thừa và phát triển lên một tầm cao hơn. “Vô vi trị” là hệ thống lý luận về sự cai trị xã hội theo sự vận động tự nhiên của Đạo Trời và Đạo Người; một sự cai trị xã hội bằng “không cai trị” thì “không gì không trị”. a. Sự thống nhất giữa “Đạo người” với “Đạo trời” Lão - Trang xem cơ sở của “Vô vi trị” là sự thống nhất giữa “Đạo ngƣời” với “Đạo trời”. Đạo ngƣời gắn với Đạo trời, mà Đạo trời diễn ra theo quy luật của tự nhiên một cách bền bỉ và đều đặn tƣởng nhƣ “không làm gì” mà vẫn có hiệu quả, vì tất cả đều diễn ra theo quy luật (“Đạo”) của nó. Về mặt lý tƣởng, Đạo ngƣời cố đạt tới chỗ “không làm” nhƣ Đạo trời, tránh can thiệp thô bạo vào quy luật của tự nhiên và quy luật của xã hội, vì chúng cũng đang diễn ra một cách tự nhiên nhƣ Đạo trời. Bởi vì, bản chất của Đạo (nguyên lý hình thành vũ trụ) là “Vô vi”. b. “Làm “ bằng “Không làm” “Đạo” thƣờng “không làm gì” mà không gì là không làm, nếu vua chúa giữ đƣợc, muôn vật sẽ tự mình chuyển hóa (“tự làm”). “Vô vi” là “làm” bằng “không làm”, “không can thiệp” vào bản tính tự nhiên của “Đạo trời” và “Đạo ngƣời”; gọi là “Đạo không làm”. Đạo không làm có thể đƣợc hiểu với những nghĩa: (1) “Không làm” nhƣng không có gì là không phải không làm. (2) “Không làm” nhƣng không có gì là không thể không làm đƣợc. (3) “Không làm” nhƣng không có gì không do đó mà không đƣợc làm ra.
“Không làm” vì mọi cái đều có sức sống và phát triển theo quy luật tự nhiên của mình, tự nó “biết” phải làm gì thì “không gì không làm”. “Không làm” là không làm trái với quy luật của tự nhiên và xã hội, sự vật tự nó “biết” phải làm gì thì “không gì mà không làm đƣợc”. “Không làm” tức là tôn trọng quy trình, đặc điểm phát triển của sự vật, tự nó “biết” phải làm những gì thì “không có gì không do đó mà không đƣợc làm ra”. c. “Trị” bằng “không cai trị” “Vô vi trị” là cai trị bằng “không cai trị” thì không gì không cai trị và không gì không do cai trị mà ra. (1) “Không cai trị” tức không can thiệp thô bạo vào đời sống dân, hạch sách quấy nhiễu dân, không xâm lấn thôn tính lẫn nhau thì đời sống của dân, của xã hội tự thân vận động theo quy luật của mình, mọi thứ đều đƣợc tạo ra. (2) Trị bằng “không trị” (“làm” “bằng” “không làm”) sự cai trị diễn ra một cách tự nhiên, ngƣời bị trị cảm thấy mình không bị trị, họ tự giác hành động theo quy luật tự nhiên của lịch sử và nhƣ vậy “không có cái gì mà không đƣợc tạo ra” từ sự “cai trị” của “không cai trị”. (3) Đạo trị nƣớc theo “Vô vi” là phép trị nƣớc khiến lòng dân không dục vọng, no đủ, không tham vọng, không hung hăng chiến tranh chém giết thì, “không làm” ắt “không có gì là không trị”. 5. Các giá trị trong lịch sử tƣ tƣởng chính trị Trung Quốc cận đại a. Khang Hữu Vi (1858 - 1927) Dựa trên cơ sở tiến hóa luận của Đacuyn (Darwin), Khang Hữu Vi cho rằng, mọi sự vật trên đời đều luôn biến đổi, “biến đổi là đạo Trời”. Từ đó, ông phê phán quan niệm thủ cựu, không thấy giá trị của biến đổi, hoặc biến đổi theo kiểu nhỏ giọt, cục bộ. Tuy hô hào nhiều biến đổi nhƣng Khang lại không thừa nhận sự nhảy
vọt mà xem “sự biến đổi của xã hội trải qua “Tam thế” là: “Cƣ loạn thế”, “Thăng bình thế” và “Thái bình thế” chứ không thể vƣợt cấp đƣợc. Ở “Cƣ loạn thế”, xã hội còn chƣa có sự giáo hóa; ở “Thăng bình thế”, xã hội loài ngƣời đã dần dần có giáo hóa - hai thời kỳ này đƣợc gọi chung là “Tiêu bang” (theo ông là thuyết của Khổng Tử). Sau cùng và cao nhất là, ở “Thái bình thế”, xã hội loài ngƣời hoàn toàn đƣợc giáo hóa. Cứ nhƣ vậy, xã hội loài ngƣời tuần tự mà tiến, đi đi lại lại mãi. Vào thời Mậu Tuất, ông cho rằng xã hội Trung Quốc đang quá độ từ “Thăng bình thế” sang “Thái bình thế”. Về cuối đời, ông tự phê phán cái gọi là “Tả khuynh” của mình vì thực ra xã hội Trung Quốc lúc bấy giờ may lắm là từ “Cƣ loạn thế” bắt đầu chuyển sang “Thăng bình thế”. Vì vậy, ông tự thấy mình đã sai lầm khi bắt “em bé” Trung Quốc phải nuốt miếng bánh “Quân chủ lập biến” trong khi nó không thể nào nuốt nổi. Sai lầm của Duy Tân Mậu Tuất chính là ở chỗ đó. Trong “Đại đồng thƣ”, Khang Hữu Vi đã phác thảo bức tranh lãng mạn về “Thế giới đại đồng” chủ yếu dựa vào “Xuân thu tam thế” của Khổng Tử và chấm phá thêm màu sắc nhân quyền của phƣơng Tây hòa lẫn với Cơ Đốc giáo và Phật giáo. “Thế giới đại đồng” của ông không phải là xã hội thủ công, nông nghiệp mà là xã hội sản xuất cơ khí, của cải dồi dào đủ sức đáp ứng nhu cầu con ngƣời. Trong xã hội đó, dân chủ đƣợc thực hiện: tự do cá nhân, nam nữ bình đẳng, ai nấy đều làm việc, tài sản công hữu, gia đình không còn, nhà nƣớc cũng không có, biên giới bị xóa bỏ, không còn quân đội, hình phạt cũng dẹp bỏ, văn hóa giáo dục cực kỳ phát triển Nói chung, đó là một xã hội mà con ngƣời sống sung sƣớng, không còn đau khổ - con ngƣời thực sự là con ngƣời, giá trị con ngƣời (bản tính tự nhiên) đƣợc đánh giá đúng mức. b. Lƣơng Khải Siêu (1873 - 1929) Ảnh hƣởng của bản thể luận duy tâm mà trực tiếp là “Tâm học” và “Phật học”, Lƣơng Khải Siêu xem: “Tồn tại ở bên ngoài do tâm mà có”; “hết thảy mọi
cảnh vật bên ngoài đều là hƣ ảo, chỉ có cảnh vật do tâm tạo ra mới là chân thật; không có “vật cảnh” mà chỉ có “Tâm cảnh”, “Ba cõi” đều do “Tâm” tạo ra” nên sức mạnh của “Tâm” là lớn nhất trong vũ trụ. So với những ngƣời cùng thời, Lƣơng Khải Siêu là ngƣời hô hào cần phải “biến” nhiều nhất. “Biến là quy luật chung trong thiên hạ”, không có nơi nào, lúc nào, không có bất cứ việc gì trên đời là không biến đổi. Cho dù, “muốn biến hay không muốn biến thì vẫn cứ phải biến”. Cho nên, có hai loại biến: biến chủ động và biến bị động. Biến chủ động thì có thể giữ gìn đƣợc đất nƣớc (bảo quốc), bảo tồn giống nòi (bảo chúng), bảo tồn giáo hóa (bảo giáo). Phải biến đổi Trung Quốc là đƣơng nhiên, thế nhƣng cũng phải từ từ mà động lực của sự biến hóa là vai trò của cá nhân anh hùng. “Lịch sử là vũ đài của những ngƣời anh hùng, không có anh hùng thì coi nhƣ không có lịch sử vậy”. Quốc gia không thể xem là tài sản tƣ hữu của vua chúa và khanh tƣớng mà phải là của chung mọi dân chúng trong nƣớc. Cái cổ hủ nhất của Trung Quốc là không giải quyết mối quan hệ giữa “công” và “tƣ”. Công và tƣ là hai điều mà con ngƣời không thể thiếu một. Muốn biến cũ thành mới, chỉ có cách là ra sức học tập học thuyết chính trị cũng nhƣ chế độ chính trị phƣơng Tây, chứ không phải chỉ có đào mỏ và mở rộng buôn bán Đạo đức không phải theo kiểu thủ cựu “ép xác bớt lõi”, “tồn tâm dƣỡng tính”; đạo đức thực ra là phải thực hiện quyền con ngƣời mà trời đã phú cho nó. Đó là những quyền hiểu biết, quyền độc lập, quyền hợp quần. Những quyền này không phải nhất thành bất biến mà ngày càng đƣợc tiến triển. Trong những quyền đó, Lƣơng Khải Siêu đặc biệt đề cao quyền tự do và “tự do là luật chung của thiên hạ, là điều tất yếu của con ngƣời”.
c. Đàm Tự Đồng (1865 - 1898) Kế thừa quan niệm về khí của các nhà triết học duy vật truyền thống nhƣ Trƣơng Tải và Vƣơng Phu Chi, Đàm Tự Đồng cho rằng: “Đạo chỉ là biểu hiện, còn Khí mới là bản chất”; “Khí thay đổi thì Đạo làm sao mà không thay đổi đƣợc”. Bản chất của vũ trụ là “Khí luôn vận động, biến hóa”; “Nguyên khí hội tụ, vận động để sinh thành”. Nóng lòng “đổi mới” Trung Quốc, nhƣng lại đổi mới từ trên xuống, từ trong ra ngoài dựa trên tinh thần (Nhân) của Nho giáo đồng nghĩa với “Từ bi” của Phật giáo để thực hiện tự do, bình đẳng. Đổi mới bắt đầu từ trong lòng nhân ái, nếu mọi ngƣời đều có lòng nhân ái thì mọi việc trở nên thông suốt; thông suốt rồi thì dễ dàng “xóa sổ” chế độ đẳng cấp phong kiến tai họa, đem lại bình đẳng cho thiên hạ mà biểu tƣợng của “thông suốt” là “bình đẳng”. Ông tƣớc bỏ mọi “râu ria” đạo đức Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí, Tín trong học thuyết “Nhân”, chỉ giữ lại “một là bình đẳng, hai là tự do”. Mọi thứ gọi là nhân nghĩa đó, chẳng qua cũng chỉ là cái mà “vua dùng nó để khống chế bầy tôi, quan dùng nó để hặc dân, cha dùng nó để áp chế con, chồng dùng nó để ràng buộc vợ ”. Chủ trƣơng “quân chủ lập hiến”, vua vẫn tồn tại nhƣng “vua là bạn bè”, “cha con là bạn bè”, “vợ chồng là bạn bè”. “Đổi mới” về đạo đức, bản tính con ngƣời là tự nhiên, cho nên nếu cho rằng “Tính thiện” thì tình cũng phải thiện, thiên lý là thiện thì dục vọng con ngƣời cũng phải thiện. Cũng nhƣ Lƣơng Khải Siêu, Đàm Tự Đồng xem cá nhân anh hùng vẫn là vai trò quyết định của lịch sử và “mọi việc đều dựa vào tấm lòng của bề trên”. d. Nghiêm Phục (1853 - 1921) Nghiêm Phục rất nhiệt tình truyền bá phƣơng pháp luận khoa học phƣơng Tây thời cổ đại. Theo ông, sở dĩ xã hội phƣơng Tây tiến triển nhanh nhƣ vậy là nhờ
có thành tựu khoa học, còn khoa học sở dĩ phát triển đƣợc là nhờ ở phƣơng pháp triết học. Trong nhận thức luận của mình, ông tuyệt đối hóa logic quy nạp của Franeis Bacon và cho rằng, ƣu việt của khoa học phƣơng Tây là dựa vào quan sát thực tế sự vật bên ngoài, dựa vào kinh nghiệm rút ra quy luật chung, vận dụng quy luật chung vào bất cứ việc gì đều có hiệu quả. Chê học thuật của Trung Hoa là vô dụng, không thiết thực mà những thứ nhƣ “Khoa cử bát cổ”, “Khảo cứu Hán học”, “Nghĩa lý Tống học” với sự “tệ hại của nó, bắt đầu sinh ra ở giới học thuật và cuối cùng là tệ hại cho nƣớc nhà”; việc Tần Thủy Hoàng đốt sách, chôn học trò cũng chẳng có gì là quá đáng. Vừa đề cao logic quy nạp của Bacon lại vừa chịu ảnh hƣởng của hiện tƣợng học, của thuyết bất khả tri, Nghiêm Phục than rằng: “Cái mà ta biết đƣợc chỉ là cảm giác của ta” mà màu sắc, hình dạng, tính chất của sự vật “ba thuộc tính đó đều từ chủ quan của ta mà ra”. “Tất nhiên ta không thể biết đƣợc bản chất của sự vật”, cảm giác là kết quả còn sự vật là nguyên nhân, trong hai cái đó, nếu không có kết quả thì làm gì có nguyên nhân. Nếu có đi nữa thì giữa hai cái đó liệu có đƣợc phù hợp với nhau hay không cũng còn là một vấn đề đã giải quyết đƣợc đâu. Đó là những việc ở gần ta, còn những gì xa xôi nhƣ “Thƣợng đế có hay không có”, “Trời đất bắt đầu nhƣ thế nào”, “bản chất của vạn vật là gì” thì con ngƣời làm sao biết đƣợc ! “Cái mà ta biết không nằm ngoài ý thức của ta”. Nghiêm Phục xem con đƣờng duy nhất để cứu đất nƣớc Trung Quốc thoát khỏi thảm họa diệt vong là “đổi mới” và chỉ có đổi mới mà thôi. Cứu đất nƣớc khỏi diệt vong chỉ có cách này, tự lực tự cƣờng và cũng chỉ có cách này mà thôi. Ông kịch liệt phê phán tƣ tƣởng “Bảo hoàng” vì cho thực ra vua nào cũng vậy, chẳng qua chỉ là “chiếc gai trong mắt”, là “những tên lƣờng gạt, cƣớp bóc”, chúng “xem dân ta chẳng khác gì nô tỳ mạt hạng”, chúng “chính là những tên đại bợm cƣớp
nƣớc chẳng sai chút nào”; còn pháp luật của chế độ phong kiến chẳng qua cũng chỉ là công cụ mà chúng dùng để nô dịch, cƣớp bóc dân chúng mà thôi. Không những phê phán tƣ tƣởng bảo thủ, đóng kín cửa vốn đã rất tối tăm trƣớc ánh sáng văn minh phƣơng Tây mà Nghiêm Phục còn phê phán luôn những ai chủ trƣơng kết hợp theo kiểu “bên trong là văn hóa Trung Hoa, bên ngoài là văn hóa phƣơng Tây”. Ông cho những ngƣời này thực ra vẫn muốn níu kéo tệ hại xã hội cũ, và làm nhƣ vậy, kết cục càng “đẩy đất nƣớc đến chỗ diệt vong mà thôi”. Văn hóa Trung Hoa có cái bên trong cũng nhƣ cái bên ngoài của văn hóa Trung Hoa, văn hóa phƣơng Tây cũng có cái bên trong và cái bên ngoài của văn hóa phƣơng Tây; nếu tách rời thì cả hai đều tồn tại, nếu hợp lại thì cả hai cùng chết. e. Tôn Trung Sơn (1866 - 1925) Tôn Trung Sơn là ngƣời đầu tiên trong lịch sử Trung Quốc đã xây dựng lý luận và cƣơng lĩnh cách mạng tƣ sản một cách có hệ thống với sự đề xuất “Chủ nghĩa Tam dân”: Chủ nghĩa dân tộc, Chủ nghĩa dân quyền, Chủ nghĩa dân sinh. Các nhà nghiên cứu xem xét theo hai mốc quan trọng trong sự phát triển tƣ tƣởng của “Chủ nghĩa Tam dân” thành “Chủ nghĩa Tam dân cũ” và “Chủ nghĩa Tam dân mới”. Năm 1906, tại Đông Kinh (Nhật Bản), nhân dịp kỷ niệm một năm tờ “Dân báo” do ông thành lập, trong bài “Chủ nghĩa Tam dân và tiền đồ Trung Quốc”, Tôn Trung Sơn đã nói: “Chủ nghĩa Tam dân” mà tờ “Dân báo” nói, đó là: thứ nhất, Chủ nghĩa dân tộc; thứ hai, Chủ nghĩa dân quyền; thứ ba, Chủ nghĩa dân sinh”. Ông giải thích rõ hơn về “Tam dân” nhƣ sau: (1) “Chủ nghĩa dân tộc” là từ vấn đề chủng tộc mà ra, cơ sở của nó là tự nhiên, thế nhƣng vấn đề này có mặt cấp thiết của nó, không thể không biết. Chủ nghĩa dân tộc không phải là hễ cứ gặp phải ngƣời ở chủng tộc khác thì lập tức bài
xích họ mà có nghĩa là không thể để ngƣời ở chủng tộc khác đến tƣớc đoạt chính quyền của dân tộc ta. Bởi vì, ngƣời Hán chúng ta có chính quyền mới gọi là có nƣớc. Nếu nhƣ chính quyền bị ngƣời ở chủng tộc khác nắm giữ, thế thì dẫu cho rằng có nƣớc đi nữa cũng đâu phải là nƣớc của ngƣời Hán chúng ta. (2) “Chủ nghĩa dân quyền” có nội dung chủ yếu là lật đổ toàn bộ chế độ quân chủ chuyên chế chứ không chỉ dừng lại ở lật đổ nền quân chủ chuyên chế Mãn Thanh. Ông nói: “Chúng ta lật đổ chính phủ Mãn, về việc đánh đuổi ngƣời Mãn Châu, đó là cách mạng dân tộc, còn về việc đánh đổ chính quyền quân chủ mà nói thì đó là cách mạng chính trị. Không thể chia ra để thực hiện làm hai lần. Nói đến kết quả của cách mạng chính trị tức là xây dựng chính trị dân chủ lập hiến. Xét tình hình chính trị hiện nay, dẫu cho ngƣời Hán làm vua đi nữa thì cũng không thể không tiến hành cách mạng”. (3) “Chủ nghĩa dân sinh”, đó là cuộc cách mạng xã hội. Ông cho rằng: Chủ nghĩa tƣ bản phƣơng Tây phát triển đã tạo ra sự cách biệt giữa giàu và nghèo. Sự cách biệt giàu và nghèo ngày càng tăng lên, nhất định phải dẫn đến cách mạng xã hội mà chủ nghĩa tƣ bản phƣơng Tây không thể khắc phục đƣợc tình trạng giàu - nghèo vì không giải quyết vấn đề ruộng đất. Giải quyết vấn đề ruộng đất không phải là tịch thu ruộng đất của địa chủ, mà nhà nƣớc đánh thuế theo giá trị ruộng đất làm cho ngƣời giàu không thể lũng đoạn đƣợc xã hội, sẽ không còn cách biệt giàu nghèo. Về mục đích của học thuyết Tam dân, ông nói: “Tóm lại, mục đích cách mạng của chúng ta là mƣu cầu hạnh phúc cho Trung Quốc. Bởi vì: (1) Không muốn một số ngƣời Mãn Châu chuyên chế, cho nên mới làm cách mạng dân tộc;
(2) Không muốn cá nhân một ông vua chuyên chế, cho nên làm cách mạng chính trị; (3) Không muốn một số ít ngƣời giàu có chuyên chế, cho nên làm cách mạng xã hội. Trong ba điều đó, nếu một điều không thực hiện đƣợc thì coi nhƣ không phải là ý nguyện của chúng ta. Sau khi thực hiện đƣợc ba điều đó thì đất nƣớc Trung Quốc của chúng ta sẽ là một quốc gia rất “hoàn mỹ”. Sau phong trào Ngũ Tứ (1919), dƣới ảnh hƣởng của cách mạng vô sản Tháng Mƣời Nga (1917), Tôn Trung Sơn đề xuất 3 chính sách: Liên Nga, Liên Cộng, Hỗ trợ Công - Nông. Những hạn chế của Tam dân kiểu cũ đã đƣợc khắc phục và chuyển sang chủ nghĩa Tam dân kiểu mới dựa trên cơ sở lý luận của học thuyết tiến hóa và xem chế độ cộng hòa là lý luận tối cao mà nội dung chính: (1) “Chủ nghĩa dân tộc” là: đối nội, thực hiện bình đẳng giữa các dân tộc; đối ngoại, “không ngoài mục đích loại trừ sự xâm lƣợc của đế quốc”; (2) “Chủ nghĩa dân quyền” là: thực hiện dân chủ nhân dân; (3) “Chủ nghĩa dân sinh” là: ngƣời cày có ruộng và tiết chế chủ nghĩa tƣ bản. III. TƢ TƢỞNG CHÍNH TRỊ VIỆT NAM TỪ CỔ ĐẠI ĐẾN CẬN ĐẠI Trong suốt mấy ngàn năm dựng nƣớc và giữ nƣớc, dân tộc ta đã đúc kết đƣợc những tƣ tƣởng chính trị quý báu, thẩm thấu trong đời sống chính trị của Đảng và nhân dân ta. 1. Nhân tố quy định sự phát triển tƣ tƣởng chính trị Việt Nam Trong lịch sử, Việt Nam là một quốc gia đất không rộng, ngƣời không đông nhƣng phải đối chọi với bao thách thức.
a. Hoàn cảnh địa lý - chính trị Đất nƣớc đƣợc thiên nhiên ƣu đãi trên nhiều mặt, tài nguyên không phong phú và dồi dào, thuận tiện phát triển một nền kinh tế hùng mạnh. Song, thiên nhiên cũng không kém phần khắc nghiệt, thiên tai địch họa ập đến thƣờng xuyên đe dọa đến cuộc sống hiền hòa của các thế hệ ngƣời sống trên đất nƣớc Việt Nam. Cho nên, cuộc đấu tranh chống lại thiên tai và khai thác sự trù phú của tự nhiên để cải thiện, nâng cao cuộc sống vật chất và tinh thần của cả cộng đồng luôn là thử thách đến sự tồn vong trong suốt chiều dài lịch sử của dân tộc. Đất nƣớc ở vào vị trí quan trọng của vùng Đông - Nam - Á. Đây là nơi gặp gỡ của các luồng giao lƣu kinh tế, văn hóa ở phƣơng Đông, cũng là nơi đụng độ của các bộ lạc trên đƣờng di chuyển và là địa bàn chiến lƣợc lợi hại mà bọn xâm lƣợc các thời đại đều thèm khát chiếm lấy để bành trƣớng. Từ khi dựng nƣớc cho đến nay, dân tộc ta phải chống ngoại xâm gần nhƣ thƣờng xuyên, đã phải tiến hành 18 cuộc kháng chiến bảo vệ Tổ quốc cùng hàng trăm cuộc khởi nghĩa và chiến tranh giải phóng. Họa mất nƣớc có khi kéo dài hàng chục, hàng trăm năm, thậm chí lâu hơn và thời gian chống ngoại xâm cộng lại đến trên 12 thế kỷ. Ngoại xâm là mối đe dọa thƣờng xuyên nguy hiểm nhất đối với sự sống còn của dân tộc ta. Vì vậy, chiến đấu chống ngoại xâm, bảo vệ nền độc lập dân tộc, toàn vẹn lãnh thổ và chủ quyền quốc gia dân tộc trở thành quy luật sống còn của ngƣời Việt Nam. b. Đặc điểm dân cƣ và sinh sống Việt Nam là một quốc gia cƣ dân đa dân tộc (sắc tộc), các cộng đồng dân tộc vừa sống trên các địa bàn khác nhau vừa đan xen vào nhau, nhiều sắc tộc có nguồn gốc với các dân tộc ở các nƣớc láng giềng. Cũng là một nƣớc đa tôn giáo và đa tín ngƣỡng, một số tôn giáo đƣợc du nhập từ bên ngoài vào và có mối quan hệ chặt chẽ với các tổ chức tôn giáo đó của các nƣớc khác cũng nhƣ quốc tế. Hơn nữa, còn có sự đa sắc thái văn hóa bản địa và với các bản thái miền, vùng. Nhƣng, tất cả họ
đều ý thức rằng mình là ngƣời Việt Nam, là “đồng bào” của Hồng - Lạc. Cho nên, họ chung sống với nhau hòa thuận, nƣơng tựa vào nhau và bổ khuyết lẫn nhau; cùng chung lƣng đấu cật để gánh vác công việc sinh tồn của cả dân tộc là xây dựng đất nƣớc và bảo vệ Tổ quốc. Lịch sử Việt Nam gắn liền với nền văn minh lúa nƣớc. Nền nông nghiệp trồng lúa nƣớc gắn liền với việc trị thủy và khắc phục địch họa trên phạm vi rộng lớn; sự tùy thuộc vào nhau trong sản xuất cũng nhƣ trong đời sống là một yêu cầu rất lớn nên tính hợp quần ngày một mở rộng phạm vi không chỉ từng địa phƣơng mà còn là cả vùng, thậm chí là cả nƣớc. Cƣ dân chủ yếu quần tụ theo từng cộng đồng làng (xóm, chạ, bản), cuộc đời mỗi ngƣời gắn bó và mang đậm dấu ấn của cộng đồng đó. Làng vừa là một cộng đồng chính trị vừa là cộng đồng kinh tế, cộng đồng văn hóa, cộng đồng xã hội. Mỗi làng, ngoài tính thống nhất quốc gia dân tộc, còn là một chỉnh thể, tự nó có thể tự tồn tại độc lập với sức đề kháng bất diệt trƣớc mọi sự đồng hoá của quân xâm lƣợc và là nơi chủ yếu bảo lƣu các giá trị văn hoá của dân tộc. c. Đặc trƣng trong sự hình thành, phát triển nhà nƣớc và dân tộc Nhà nƣớc và dân tộc Việt Nam hình thành, phát triển không loại trừ tính quy luật chung. Nhà nƣớc đó cũng là sản phẩm của sự phát triển kinh tế, cũng do lực lƣợng thống trị trong kinh tế cầm quyền, cũng là công cụ bạo lực có sức mạnh trấn áp của lực lƣợng xã hội này đối với lực lƣợng xã hội khác; dân tộc đó cũng ra đời trên sự thống nhất kinh tế, thống nhất lãnh thổ, thống nhất văn hóa và tâm lý tộc ngƣời nhƣ những nhà nƣớc và dân tộc khác trên thế giới. Nhƣng, nhà nƣớc Việt Nam ra đời không phải do yêu cầu trực tiếp bởi sự thống trị giai cấp và các tiền đề cho sự thống nhất cƣ dân thành dân tộc, không do sự phát triển của chủ nghĩa tƣ bản mang lại nhƣ các nhà nƣớc và các dân tộc ở châu Âu.
Nguyên nhân cơ bản nhất của sự ra đời, tồn tại và phát triển của nhà nƣớc Việt Nam là yêu cầu tập hợp sức mạnh cộng đồng với một cơ quan công quyền đại diện cho cả dân tộc để điều hành, quản lý đời sống chung mà chủ yếu là chống trả với thiên tai và chống giặc ngoại xâm. Cũng chính trong quá trình tƣơng tác và hòa nhập lâu dài chống thiên tai và chống ngoại xâm đó mà các tộc ngƣời trên đất nƣớc này đã hợp nhất thành một dân tộc Việt Nam trên cơ sở phát huy ngày càng cao sắc thái của từng tộc ngƣời mà bộ phận trọng yếu là cộng đồng ngƣời Việt (Kinh). Cho nên, sự tồn tại, phát triển của nhà nƣớc và dân tộc Việt Nam không tách rời nhau. Giai cấp thống trị chỉ tồn tại đƣợc khi còn là đại biểu chân chính cho lợi ích của quốc gia dân tộc mà ở đó, việc chăm lo cho sự tồn tại và phát triển của dân tộc nổi trội hơn sự chuyên chế giai cấp. Dân tộc cũng chỉ tồn tại và phát triển hùng cƣờng khi có đƣợc một nhà nƣớc với những con ngƣời tiêu biểu cho vận mệnh của dân tộc. Những đặc điểm trên đã làm cho lịch sử Việt Nam nói chung, lịch sử tƣ tƣởng chính trị nƣớc nhà nói riêng phát triển một cách đặc thù trong dòng chảy của sự phát triển tƣ tƣởng chính trị nhân loại. 2. Các thời kỳ phát triển tƣ tƣởng chính trị Việt Nam a. Sự xác lập những tƣ tƣởng chính trị ở buổi đầu dựng nƣớc (TK VII TCN - năm 180 TCN) Vào thế kỷ thứ VII TCN, nhằm đáp ứng yêu cầu ngày càng cao của sự phát triển sản xuất nông nghiệp và chống lại sự quậy phá thƣờng xuyên với quy mô càng lớn của các bộ lạc xung quanh, 15 bộ lạc của ngƣời Việt mà bộ phận trọng yếu là ngƣời Lạc Việt đã hợp nhất với nhau lập nên nƣớc Văn Lang và hình thành nên cơ quan quyền lực công mang tính nhà nƣớc đầu tiên trong lịch sử dân tộc với những ngƣời đứng đầu là các vua Hùng. Đây cũng chính là bƣớc ngoặt căn bản đầu
tiên trong sự hợp quần, có ý nghĩa quyết định cho việc hình thành và phát triển dân tộc Việt Nam. Đến thế kỷ thứ III TCN, để tăng cƣờng hơn nữa hiệu quả trị thủy và sức mạnh chống ngoại xâm mà trực tiếp là hợp sức cho cuộc trƣờng kỳ kháng chiến chống sự xâm lăng tàn khốc của quân Tần Thủy Hoàng (Trung Quốc) mà nƣớc Văn Lang đã hợp nhất với tổ chức công xã của ngƣời Âu Việt thành nƣớc Âu Lạc với ngƣời đứng đầu nhà nƣớc là An Dƣơng Vƣơng. Bấy giờ, tuy đã có sự phân chia giàu nghèo, đẳng cấp nhƣng xã hội chƣa hình thành hai giai cấp đối địch nhau là giai cấp chủ nô và giai cấp nô lệ nên nhà nƣớc của Thục Phán cũng chƣa phải là công cụ bạo lực của một giai cấp này dùng để đàn áp sự phản kháng của giai cấp khác nhƣ nhiều nhà nƣớc khác trên thế giới. Điều cực kỳ quan trọng là, sự hợp nhất này đã xác định căn bản cộng đồng ngƣời Việt với tƣ cách là bộ phận nòng cốt của dân tộc Việt Nam trong tiến trình phát triển lịch sử. Buổi đầu dựng nƣớc đã xác lập các giá trị căn bản cho sự phát triển tƣ tƣởng chính trị của dân tộc: - Bản lĩnh hợp đoàn của cộng đồng dân tộc. Xác định tất cả con ngƣời sống trên mảnh đất này đều có chung một cội nguồn tổ tiên, đều là con Rồng - cháu Tiên, cả nam và nữ đều bình quyền. Phải chung sức chung lòng, nƣơng tựa vào nhau mà chống thiên nhiên, chống giặc ngoại xâm vì lợi ích của tất cả và của mỗi ngƣời. Con ngƣời Việt Nam rất hiền hòa, rất đỗi nhu mì, lịch lãm nhƣng khi vận nƣớc lâm nguy thì cũng rất quyết liệt bảo vệ, biết vụt đứng lên nhƣ Phù Đổng Thiên Vƣơng; biết tiến hành chiến tranh nhân dân và thực hiện quốc phòng toàn dân, trƣờng kỳ kháng chiến nên vừa đánh giặc vừa phát triển cuộc sống. - Một thể chế chính trị dân chủ. Các chế định nhà nƣớc và quy tắc sinh hoạt chính trị của xã hội là do toàn cộng đồng xây dựng với những chuẩn tắc vì lợi ích chung trên cơ sở đảm bảo lợi ích riêng. Những ngƣời đứng đầu bộ máy nhà nƣớc
từ Vua (cai quản cả quốc gia) đến Lạc tƣớng (cai quản địa phƣơng), Bồ chính (già làng - cai quản làng) đều thật sự tiêu biểu về đức độ và có công lao với cộng đồng, đƣợc nhân dân tín nhiệm và cử đảm nhận công việc chung. Sự phối hợp quản lý điều hành của Vua và Lạc tƣớng với Bồ chính đã tạo lên ngay từ đầu một cơ chế chính trị với sự quản lý của nhà nƣớc Trung ƣơng và chính quyền các địa phƣơng với sự tự quản của cƣ dân ở từng làng. - Quyền lực công. Quyền lực nhà nƣớc không theo xu hƣớng chuyên chế giai cấp mà chủ yếu là thực hiện chức năng công quyền của quyền lực tự nhiên - một quyền lực đã có hàng ngàn năm trƣớc đó, giờ đƣợc sử dụng một cách tập trung hơn bằng một tổ chức có sức mạnh bạo lực trấn áp. Chính vì vậy mà ngay từ đầu các vua Hùng và sau là Thục Phán đều rất coi trọng việc phát triển kinh tế nhƣ xây dựng và chăm sóc hệ thống đê điều, hệ thống thủy nông, dạy cho dân canh tác và làm các nghề thủ công mỹ nghệ cùng với rèn luyện võ bị, gìn giữ biên cƣơng. Trong tất cả những tƣ tƣởng quý báu trên thì, tình yêu quê hƣơng đất nƣớc và sự quý trọng con ngƣời là hai nền tảng quan trọng nhất, cơ sở cho sự hình thành hai dòng chủ lƣu của mọi sự phát triển tƣ tƣởng chính trị nƣớc nhà là chủ nghĩa yêu nƣớc và chủ nghĩa nhân đạo Việt Nam. b. Sự thích hợp tƣ tƣởng chính trị Việt Nam trong thời kỳ đấu tranh chống Bắc thuộc (179 TCN - 938) Năm 179 TCN, Triệu Đà (Trung Quốc) đem quân xâm lƣợc nƣớc ta lần thứ hai, An Dƣơng Vƣơng thất thủ, đất nƣớc bị các triều đình phong kiến phƣơng Bắc cai trị. Bọn phong kiến phƣơng Bắc đã áp đặt chế độ đô hộ hà khắc và chính sách đồng hóa một cách thâm độc, toàn diện và nhất quán trong hơn một ngàn năm đối với quốc gia - dân tộc ta. Sự phát triển tƣ tƣởng chính trị Việt Nam giai đoạn này chủ yếu giải quyết đến vấn đề sinh tồn của con ngƣời và nền độc lập dân tộc, chủ quyền quốc gia.
- Tư tưởng bảo tồn và tiếp biến. Đấu tranh chống lại sự đồng hóa một cách toàn diện, bảo tồn những giá trị đã đƣợc xác lập ở thời dựng nƣớc, lợi dụng chính sách “khai thác chƣ hầu” của bọn phong kiến phƣơng Bắc để phát triển kinh tế - xã hội cho mình, tiếp thu văn hóa và những tƣ tƣởng chính trị tiên tiến của Ấn Độ, Trung Quốc để nội sinh ra những giá trị mới về chủ quyền quốc gia dân tộc, làm cho quốc gia dân tộc tiếp tục phát triển theo tầm của thời đại trong điều kiện bị đô hộ - một sự phát triển độc đáo của dân tộc và con ngƣời Việt Nam. - Khí phách quật cường của dân tộc. Liên tục khởi nghĩa đánh đuổi giặc ngoại xâm giải phóng đất nƣớc, giành lấy chủ quyền quốc gia. Dù bị đàn áp tàn khốc nhƣng mỗi khi giành đƣợc chính quyền, các thế hệ ngƣời Việt Nam đều thể hiện tƣ tƣởng về xây dựng một nền độc lập dân tộc vững bền “Vạn Xuân” và cuộc sống thịnh vƣợng. - Ý thức về một nền chính trị quốc gia riêng biệt ngang hàng với Trung Quốc. Đây là cả một quá trình tìm con đƣờng và thể hiện trên thực tế bằng xƣơng máu của bao thế hệ ngƣời Việt Nam kế tiếp nhau với ba xu hƣớng: Xu hƣớng trở về với nền chính trị ban đầu của dân tộc, quyết tâm đánh đuổi giặc ngoại xâm, giành lại giang sơn gấm vóc, xây dựng nhà nƣớc độc lập tự chủ, khôi phục lại chế độ xã hội - chính trị thời Hùng Vƣơng (Bà Trƣng, Bà Triệu ). Xu hƣớng lập thành một nền chính trị tự trị, đánh đuổi giặc ngoại xâm, khôi phục nền độc lập, xây dựng nhà nƣớc tự trị với sự lệ thuộc tƣơng đối vào Trung Quốc (Sĩ Nhiếp, Lý Phật Tử, Phùng An ); tuy không tiêu biểu cho ý nguyện và sự phát triển của dân tộc nên không thể trở thành hiện thực lịch sử khi thoát khỏi ách đô hộ của phong kiến phƣơng Bắc nhƣng trong điều kiện chƣa thể đối đầu một cách trực tiếp, thẳng thắn và công khai với đối phƣơng cƣờng bạo thì điều đó phải chăng là một giải pháp khả dĩ để tồn tại! Xu hƣớng xây dựng một nền chính trị độc lập tự chủ, giành độc lập dân tộc, xây dựng quốc gia ngang hàng với Trung Quốc (Lý Nam Đế, Triệu
Việt Vƣơng, Mai Hắc Đế mà đặc biệt là Khúc Thừa Dụ, Dƣơng Đình Nghệ ); đã trở thành hiện thực sau khi Ngô Quyền đánh thắng quân Nam Hán vào năm 938, mở đầu cho thời kỳ độc lập, tự chủ của dân tộc - thời Phục hƣng dân tộc. c. Sự trƣởng thành của tƣ tƣởng chính trị Việt Nam trong thời Phục hƣng dân tộc (năm 939 - TKXV) Đến thế kỷ thứ X, sau khi thoát khỏi ách đô hộ của phong kiến phƣơng Bắc, ngƣời Việt Nam bƣớc vào thời kỳ xây dựng nhà nƣớc phong kiến tập quyền và phục hƣng dân tộc để đủ sức đƣơng đầu công khai với cƣờng địch bành trƣớng bá quyền, bảo vệ độc lập chủ quyền dân tộc, toàn vẹn lãnh thổ quốc gia và sánh vai cùng cƣờng quốc phƣơng Bắc. Ở thời kỳ này, những tƣ tƣởng chính trị cốt lõi của dân tộc đã phát triển một cách vững chắc cả lý luận và thực tiễn với những tƣ tƣởng chính trị gia tiêu biểu cho sự lớn mạnh của quốc gia dân tộc. - Sự khẳng định tầm vóc của một quốc gia dân tộc đủ sức sánh vai cùng thời đại. Lý Công Uẩn dời đô từ Hoa Lƣ (Ninh Bình) ra Đại La (Thăng Long - Hà Nội) là nơi quần hùng bốn phƣơng tụ hội, nơi địa linh nhân kiệt, nơi rồng cuộn hổ ngồi mới xứng đáng với sự trị vì của các chủ nhân của một quốc gia phát triển. Với cuộc đời chính trị và Tuyên ngôn độc lập thành văn đầu tiên của dân tộc - kiệt tác “Nam quốc sơn hà ”, Lý Thƣờng Kiệt đã khẳng định chủ quyền toàn vẹn lãnh thổ của quốc gia dân tộc, vị thế Đế ngang hàng Hoàng đế Trung Quốc - một quốc gia phát triển nhất bấy giờ - cùng những tƣ tƣởng yêu chuộng hòa bình với một sự hiếu sinh mà không hiếu sát, một dân tộc thiện chiến mà không hiếu chiến và luôn yêu chuộng hòa bình nhƣng quyết chiến giữ gìn giang sơn gấm vóc của cha ông đã bao đời gây dựng. Qua “Bình Ngô đại cáo”, Nguyễn Trãi đã khẳng định sự độc lập và sự sánh vai cùng Trung Quốc bằng những luận cứ đanh thép hùng hồn với sự khác biệt về cõi bờ sông núi, phong tục tập quán, văn hóa lối sống, sự hùng cứ của các bậc Đế vƣơng cùng truyền thống lịch sử bao đời gây nền độc lập và anh hùng hào
kiệt của mỗi bên qua từng thời kỳ. Áng văn này vừa là Tuyên ngôn độc lập thành văn lần thứ hai của dân tộc vừa là sự tổng kết lịch sử, sự đúc kết tuyệt vời khoa học và nghệ thuật chính trị, khoa học và nghệ thuật quân sự, đạo lý sinh tồn của con ngƣời Việt Nam. - Tư tưởng về sức mạnh của tòan dân. Trần Quốc Tuấn với Hội nghị Diên Hồng, Hội nghị Bình Than và áng văn kiệt tác “Hịch tƣớng sĩ” thể hiện yêu cầu một cách tất yếu về sự tham gia vào công việc nhà nƣớc của dân, cùng sự thống nhất về sức mạnh và lợi ích giữa giai cấp thống trị với “trăm họ” trong việc giữ gìn và xây dựng đất nƣớc. Lê Lợi và Nguyễn Trãi đã tiến hành cuộc chiến tranh nhân dân bằng việc quy tụ hào kiệt khắp nơi, mở rộng lực lƣợng nghĩa quân đến cả mạnh lệ và khi chiến thắng, việc thƣởng công cũng không bỏ sót một ai. Còn Lê Thánh Tông thì thực hiện chế độ “Quân điền” - quân đội vừa làm kinh tế vừa thƣờng xuyên rèn luyện võ bị sẵn sàng chiến đấu bảo vệ lãnh thổ, chủ quyền quốc gia dân tộc, cuộc sống bình an của nhân dân. - Tư tưởng về xã hội lòng dân và nhà nước thân dân. Cuộc đời chính trị của Trần Quốc Tuấn đã thể hiện một đƣờng lối chính trị “Khoan dân” trở thành “kế sâu bền rễ là thƣợng sách để giữ nƣớc”. Nguyễn Trãi đã làm nổi bật lên một đƣờng lối chính trị “Nhân nghĩa” là cội nguồn, là thƣớc đo của mọi quốc sách, mọi chuẩn mực ứng xử; là nguyên tắc cốt tử cho việc giải quyết tất cả những vấn đề chính trị lớn nhỏ của quốc gia dân tộc; cũng vì nhân nghĩa mà đánh giặc, không chỉ nhân nghĩa với nhân dân của mình mà còn nhân nghĩa với kẻ đi xâm lƣợc mình. Lê Thánh Tông với đƣờng lối chính trị kết hợp giữa “Lễ trị” và “Pháp trị” dùng đức để thu phục nhân tâm và dùng pháp luật để “ngăn ngừa những việc chƣa xảy ra” trên cơ sở phát triển nền kinh tế nhiều thành phần. Việc khen thƣởng và xét phạt phải theo luật, không phân biệt quan hay dân. Thực hiện cải cách bộ máy hành chính, xây dựng hệ thống chính trị chặt chẽ từ trung ƣơng đến tận các cơ sở, cải tổ
bộ máy làng xóm mà đặc biệt là cơ chế bầu chọn xã trƣởng. Bộ máy nhà nƣớc từ lập pháp đến hành pháp và tƣ pháp hoạt động ngày càng có hiệu quả theo những giá trị nhân văn, quyền lợi kinh tế của phụ nữ cũng đã chính thức đƣợc thực thi bằng pháp luật. Với “Luật Hồng Đức”, các dấu hiệu của tƣ tƣởng nhà nƣớc pháp quyền ở nƣớc ta đã bƣớc đầu đƣợc xác lập. - Tư tưởng về tiền đồ của quốc gia dân tộc. Các nhà lãnh đạo chân chính của Việt Nam không chỉ quan tâm đến củng cố và xây dựng xã hội hiện tại mà luôn nghĩ về tiền đồ lâu dài của đất nƣớc, của dân tộc. “Chiếu dời đô” của Lý Công Uẩn còn thể hiện ở “mƣu toan nghiệp lớn, tính kế lâu dài cho con cháu đời sau” mà “trên vâng mệnh trời, dƣới theo ý dân, thấy thuận lợi thì dời đổi cho nền vận nƣớc dài lâu, phong tục giàu thịnh”. Lý Thƣờng Kiệt sẵn sàng cáo lão từ quan về an vui chốn điền viên để tạo thuận lợi cho việc triều đình nƣớc ta đòi lại những vùng đất thiêng liêng của Tổ quốc mà nhà Tống đã có dịp chiếm giữ trong chiến tranh. Trần Quốc Tuấn trƣớc lúc ra đi còn để lại kế sách giữ nƣớc lâu dài là “khoan thƣ sức dân” Lịch sử của thời phong kiến Việt Nam không chỉ giữ gìn mà còn xác lập chủ quyền lãnh thổ, đồng thời, thực hiện sự bang giao thân thiện với các nƣớc lân bang, tạo môi trƣờng thông thoáng và bình an cho sự sinh tồn của con cháu ngàn đời. d. Tƣ tƣởng chính trị tiến bộ trong giai đoạn chế độ phong kiến Việt Nam suy vong (TK. XVI - những năm 20 của TK. XX) Sau sự phồn vinh của thời Phục hƣng, chế độ phong kiến Việt Nam ngày một thêm suy thoái, triều đình mục nát, sự đấu tranh giành quyền lực trong nội bộ giai cấp thống trị làm cho đất nƣớc bị chia cắt bởi Nam - Bắc triều, Đàng Trong - Đàng Ngoài (kéo dài 250 năm). Đời sống dân chúng vô cùng khốn khổ, các cuộc khởi nghĩa của nông dân liên tiếp nổ ra; trong đó, phong trào Tây Sơn của Nguyễn Huệ nhƣ là một cuộc cách mạng.
Tiếp nối truyền thống gây dựng một quốc gia thống nhất của hàng mấy ngàn năm lịch sử dân tộc, với việc bình định chúa Nguyễn ở Đàng Trong, chúa Trịnh ở Đàng Ngoài, Nguyễn Huệ đã khẳng định chân lý không bao giờ thay đổi: Nƣớc Việt Nam là một, dân tộc Việt Nam là một, không có một thế lực nào có thể chia cắt sự thống nhất ấy. Với việc trấn áp quân Xiêm ở phía Nam và cuộc hành quân thần tốc ra Bắc đại phá quân Thanh, đã thể hiện một nghệ thuật quân sự tuyệt vời, bách chiến bách thắng của sức mạnh Đại Việt. Đánh giặc để giữ gìn bản sắc của dân tộc, đánh cho địch biết nƣớc Nam là có chủ. Trƣớc khi tiến quân phạt Thanh, Nguyễn Huệ lên ngôi Hoàng đế đã thể hiện một khí phách lẫm liệt, một tầm vóc đứng trên đầu thù của các chủ nhân Đại Việt. Nét độc đáo trong đƣờng lối trị quốc của Nguyễn Huệ là coi trọng phát triển kinh tế (“Chiếu khuyến nông”), thúc đẩy kinh tế thị trƣờng trong nƣớc, mở mang kinh tế với nƣớc ngoài; thực hiện sự quản lý đất nƣớc bằng pháp luật (soạn thảo “Hình thƣ”); chủ trƣơng lấy việc học làm đầu (“Chiếu học tập”); tìm lẽ trị binh lấy việc tuyển chọn nhân tài làm gốc Sau sự ra đi của Nguyễn Huệ, rồi sự sụp đổ của Tây Sơn, triều đình nhà Nguyễn thực hiện một sự cai trị bằng đƣờng lối chính trị bảo thủ làm cho những mầm móng của chế độ mới do Nguyễn Huệ gây dựng bị mai một và đất nƣớc bị lọt dần vào tay của thực dân tƣ bản Pháp. Không cam chịu làm nô lệ, các phong trào quần chúng anh dũng kháng chiến chống thực dân Pháp dƣới ý thức hệ phong kiến liên tục nổ ra nhƣng đều không thành công. Thay thế cho ý thức hệ phong kiến, các ngọn cờ cứu nƣớc theo ý thức hệ tƣ sản xuất hiện mà tiêu biểu là phong trào “Đông Du”, cụ Phan Bội Châu muốn dùng lực lƣợng vũ trang, nhờ Nhật Bản tiếp sức để lật đổ đế quốc Pháp, khôi phục nền độc lập dân tộc, thành lập nhà nƣớc quân chủ, sau đó chuyển sang tƣ tƣởng cộng hòa. Và phong trào “Duy Tân”, cụ Phan Chu Trinh đã chủ trƣơng đấu tranh trong sự ôn hòa, công khai nhằm bồi dƣỡng dân sinh, khai thông dân trí, mở mang dân
quyền và dựa vào Pháp đánh đổ vua quan phong kiến hủ bại nhƣ là điều kiện cơ bản để giành độc lập dân tộc. Tuy sự nghiệp cách mạng giải phóng dân tộc theo hệ tƣ tƣởng tƣ sản cũng không thành công nhƣng, ngƣời Việt Nam tiếp tục khẳng định ý thức vƣợt trội, nhất quán và bất diệt của mình là phải đấu tranh cho nền độc lập dân tộc, toàn vẹn lãnh thổ và chủ quyền quốc gia. 3. Các giá trị chủ đạo trong lịch sử tƣ tƣởng chính trị Việt Nam Qua các thời kỳ lịch sử, sự phát triển tƣ tƣởng chính trị Việt Nam khá phong phú và kết đọng lại ở các giá trị chủ đạo nhƣ là động lực chính yếu trong sự tồn tại và phát triển của dân tộc. Một là, Toàn dân đồng tâm hiệp lực dựng nước và giữ nước dưới sự lãnh đạo của một tổ chức tiên tiến Chống thiên nhiên và chống ngoại xâm là hai nhiệm vụ nặng nề, chỉ có thể đƣợc giải quyết bằng sức mạnh của cả cộng đồng dân tộc. Thực tế lịch sử đã chứng minh, khi nào dân tộc không thống nhất, đất nƣớc bị chia cắt thì nhân dân điêu linh. Một dân tộc đất không rộng, ngƣời không đông mà luôn đối chọi với cƣờng địch nên toàn dân phải đoàn kết lại để huy động tối đa tiềm lực mọi mặt tiềm tàng trong nhân dân, lũy thừa sức mạnh của từng ngƣời và sức mạnh của cả cộng đồng lên để đủ sức đƣơng đầu với thách thức cam go, dám chiến đấu và biết chiến thắng đối với từng kẻ thù và mọi kẻ thù. Nhiệm vụ nặng nề đòi hỏi phải có tổ chức tiên tiến mới đủ sức đại diện dân tộc, mới tập hợp và lãnh đạo đƣợc nhân dân hành động chung đối phó với kẻ thù gian xảo. Lịch sử cũng chứng minh khi chính quyền không đại biểu đƣợc cho dân tộc thì đất nƣớc lầm than.
Hai là, Tự lực tự cường xây dựng và phát triển nền độc lập dân tộc, chủ quyền quốc gia ngang tầm thời đại Từ những bài học của sự nghiệp xây dựng đất nƣớc và bảo vệ Tổ quốc đã chứng minh rằng, chỉ có thể vƣơn lên bằng sức mạnh của chính mình, những giá trị của nhân loại chỉ có thể phát huy đƣợc tác dụng khi gia nhập vào giá trị của dân tộc và đƣợc dân tộc nội sinh ra giá trị mới. Ngƣời Việt Nam không xem nhẹ tác nhân bên ngoài, sự hợp tác và giúp đỡ của ngƣời khác nhƣng bao giờ cũng xem chính sức mạnh của dân tộc mình mới là nhân tố chủ đạo đóng vai trò quyết định nên đã nỗ lực bản thân, tự vƣơn lên, tự mình quyết định vận mệnh và chủ quyền quốc gia dân tộc mình mà vƣợt qua tất cả. Kẻ thù đến xâm lƣợc nƣớc ta, chúng thƣờng ở trình độ phát triển kinh tế - xã hội cao và mạnh hơn ta nhiều mặt. Muốn đối chọi với chúng, chí ít cũng phải mạnh bằng chúng ở những mặt cơ bản. Cho nên, phải biết khai thác mọi lợi thế của mình, tận dụng những phƣơng tiện vật chất và tinh thần do chúng đem đến chuyển thành vũ khí cho ta và tiếp thu những giá trị của nhân loại nội sinh ra giá trị mới để vƣơn mình lên ngang tầm thời đại là yêu cầu sống còn của dân tộc. Ba là, Thực thi nền chính trị nhân bản vì con người, vì quốc gia dân tộc Thực tế lịch sử dân tộc đã chỉ ra rằng, chỉ có nền chính trị chăm lo đến con ngƣời, đại diện cho quyền lợi của quốc gia dân tộc mới hợp đạo lý của con ngƣời Việt Nam, mới tập hợp và khơi dậy đƣợc sự đồng tâm hiệp lực của cả cộng đồng chống lại giặc ngoại xâm và chế ngự thiên nhiên. Dân tộc và giai cấp luôn đứng trƣớc thử thách sống còn của giặc ngoại xâm và tai họa của thiên nhiên nên một nền chính trị thuần tuý phục vụ cho lợi ích của giai cấp sẽ trở thành xa lạ với quảng đại chúng dân; sẽ không huy động đƣợc sức mạnh của toàn dân để vƣợt qua thách thức. Thiên nhiên khắc nghiệt, kẻ thù hung hãn và tàn bạo, con ngƣời phải nhân bản, phải thƣơng yêu, che chở và nƣơng tựa vào nhau mà tồn tại và
chiến đấu. Chính nhân bản còn là vũ khí vô cùng lợi hại để chiến thắng kẻ thù và là phƣơng thức cơ bản để nhân hóa chính mình. Cho nên, đƣờng lối chính trị “Khoan dân” - “Nhân nghĩa” đã tạo nên thế trận lòng dân vững chắc cho những cuộc chiến tranh nhân dân mang tính lịch sử của dân tộc. Bốn là, Người lãnh đạo chính trị Việt Nam phải có Đức và có Tài mà đức là gốc Ngƣời lãnh đạo chính trị phải là ngƣời yêu dân, bảo vệ dân, chăm lo cuộc sống cho dân từ vật chất đến tinh thần; biết “khoan thƣ sức dân”, khoan dung và độ lƣợng; không chỉ biết chăm lo cho những thế hệ hôm nay mà còn phải biết “tính kế ngàn đời cho con cháu về sau”; biết đối nhân xử thế, nho nhã và lịch lãm, thấu lý mà đạt tình, phải trái phân minh, nghĩa tình trƣớc sau trọn vẹn; gần gũi với mọi ngƣời, gắn bó và tận tụy với việc nƣớc. Dũng cảm và kiên cƣờng, mƣu trí và linh hoạt, thông minh và sáng tạo; có bản lĩnh trƣớc kẻ thù, biết tiến lùi đúng lúc đúng chỗ, biết địch biết ta, biết thời biết thế; “biết tĩnh nhƣ núi” đồng thời “biết động nhƣ biển”, “thắng không kiêu, bại không nản”; biết nhân nhƣợng, thỏa hiệp khi cần nhƣng mục tiêu chiến lƣợc là vì lợi ích quốc gia dân tộc thì không bao giờ thay đổi - “dĩ bất biến, ứng vạn biến”; dám hiến dâng cuộc đời vì quốc gia dân tộc, vì cuộc sống của con ngƣời. IV. TƢ TƢỞNG CHÍNH TRỊ CHỦ ĐẠO CỦA CHỦ NGHĨA MÁC – LÊNIN VÀ HỒ CHÍ MINH Chủ nghĩa Mác - Lênin và tƣ tƣởng Hồ Chí Minh là nền tảng tƣ tƣởng và kim chỉ Nam cho mọi hoạt động thực tiễn của Đảng ta; cũng là nền tảng lý luận chính trị học Việt Nam mà trực tiếp là những tƣ tƣởng chính trị.
1. Tƣ tƣởng chính trị cốt yếu của chủ nghĩa Mác - Lênin a. Sự vận động của chính trị bắt nguồn từ tất yếu kinh tế Mác - Ăngghen đã xem sản xuất vật chất là phƣơng thức tồn tại của con ngƣời và loài ngƣời. Sản xuất vật chất đƣợc tiến hành trong một phƣơng thức sản xuất nhất định mà phƣơng thức sản xuất là sự thống nhất biện chứng giữa lực lƣợng sản xuất và quan hệ sản xuất; lực lƣợng sản xuất quyết định quan hệ sản xuất nhƣng quan hệ sản xuất lại là cơ sở trực tiếp tạo nên các quan hệ xã hội, kết cấu xã hội. Tất cả những hiện tƣợng chính trị - tƣ tƣởng xét đến cùng đều đƣợc quy định từ các quan hệ sản xuất nên chính trị phải đƣợc xem xét trên nền tảng của một quan hệ sản xuất nhất định. Về cơ bản và lâu dài, chính trị phải làm cho quan hệ sản xuất luôn thích ứng với sự phát triển của lực lƣợng sản xuất xã hội, nếu không sẽ bị diệt vong. Điều này không phải nói sự lên xuống của từng thời kỳ, từng chính phủ mà cơ bản hơn là, xét cả một chế độ trong sự vận động khách quan của lịch sử. Chính trị phản ánh kinh tế nhƣng không phản ánh trực tiếp từng hiện tƣợng kinh tế riêng lẻ mà là sự phản ánh một cách tập trung cái logic khách quan của sự phát triển kinh tế. Sự tồn vong hay xuất hiện một chế độ chính trị, về cơ bản, không phụ thuộc vào tài năng hay ý chí của những ngƣời lãnh đạo mà tùy thuộc vào quan hệ sản xuất của chế độ đó có phù hợp với trình độ phát triển của lực lƣợng sản xuất hay không. Mọi hoạt động sống của con ngƣời đều diễn ra theo suy nghĩ và điều khiển bởi ý thức, trong những thời đại cụ thể với những biến cố riêng biệt, sức mạnh trí tuệ và tƣ tƣởng của các cá nhân kiệt xuất đều để lại những dấu ấn quan trọng trong lịch sử. Nhƣng, xét chung và xét toàn bộ, “vẫn không thể làm thay đổi chút nào một sự thực là tiến trình lịch sử bị những quy luật chung nội tại chi phối” là quy
luật về sự phù hợp của quan hệ sản xuất với trình độ của lực lƣợng sản xuất6. Nếu đem các quan hệ xã hội quy vào các quan hệ sản xuất, đem các quan hệ sản xuất quy vào trình độ và yêu cầu phát triển của lực lƣợng sản xuất thì, sẽ thấy quá trình lịch sử tự nhiên của con ngƣời là do sự phát triển của lực lƣợng sản xuất quy định. Song, sự tác động của lực lƣợng sản xuất đến đời sống chính trị xã hội chủ yếu phải thông qua quan hệ sản xuất. Quan hệ sản xuất là cơ sở, là bộ khung để tạo nên kết cấu xã hội và quy định kiến trúc thƣợng tầng chính trị tƣ tƣởng. Kiến trúc thƣợng tầng chính trị tƣ tƣởng tác động trở lại sự phát triển của lực lƣợng sản xuất, trƣớc hết và chủ yếu thông qua các quan hệ sản xuất xã hội. b. Đấu tranh giai cấp và cách mạng xã hội Quyền lực của xã hội nói chung, quyền lực Nhà nƣớc nói riêng là quyền lực công cộng phục vụ cho mọi ngƣời nhƣng bị các giai cấp bóc lột chuyển thành quyền lực nô dịch của thiểu số đối với đa số ngƣời lao động. “Hiện thực xấu xa” đó là do sự phân hóa giai cấp, bắt nguồn từ các quan hệ kinh tế có ngƣời bóc lột ngƣời. Từ đây, đấu tranh giai cấp diễn ra thƣờng xuyên trong lịch sử và trở thành động lực trực tiếp của sự phát triển xã hội hơn hai thiên niên kỷ qua nhằm giải phóng lực lƣợng sản xuất khỏi các quan hệ kinh tế không còn phù hợp. Nó biểu hiện thành cuộc đấu tranh của giai cấp những ngƣời đại diện cho lực lƣợng sản xuất xã hội tiên tiến chống giai cấp bóc đại diện cho quan hệ sản xuất lạc hậu. Cuộc đấu tranh diễn ra trƣớc hết trên lĩnh vực tƣ tƣởng, nhằm bảo vệ sự công bằng và vạch trần sự bất công, bất bình đẳng kinh tế, xã hội; đấu tranh đòi hỏi cải thiện điều kiện lao động, mức sống ; cuối cùng, đấu tranh chính trị hƣớng vào giành lấy quyền lực nhà nƣớc - trình độ cao nhất và là cái đích trực tiếp phải đi đến của cuộc đấu tranh giai cấp. Và, khi nắm lấy đƣợc quyền lực nhà nƣớc, các giai 6 Xem: C. Mác và Ph. Ăngghen: Toàn tập, Nxb Chính trị quốc gia, HN, 1995, t. 21, tr. 435.